Lo que nos fuerza a pensar: entrevista con Marie Bardet

 LO QUE NOS FUERZA A PENSAR 

Danza, palabra y gesto

Foto: Héctor Piastri

Marie Bardet visitó Montevideo para dar el taller Perder la Cara, en el seminario Cuerpos y Creación: Prácticas Universitarias, que tuvo lugar a fines de octubre en la Facultad de Artes de la Udelar.¹ Nacida en Francia, vive e investiga en Buenos Aires. A través de textos y prácticas, su trabajo entrecruza filosofía y danza, pensamiento y movimiento, improvisación y prácticas somáticas, feminismos y preguntas sobre y desde el cuerpo.

—¿Cuál es el lugar del cuerpo para pensar y para actuar en este presente que habitamos? ¿Qué experiencias han formado tu pensamiento sobre el cuerpo y la universidad?

—Yo atravesé varias universidades donde se enseña arte, primero París 8 y después otras en Argentina, donde vivo hace 15 años. Hay una aberración en querer meter el arte en la universidad. ¿Qué es formar a un artista? Como si hubiera una suerte de progresión de aprendizaje para volverse artista y salir con un diploma… Me parece importante pensar que esas aberraciones son lo que nos fuerza a pensar, como dice Rolnik. Acá, en Argentina, en Francia, estamos hablando de universidades públicas, entonces hay algo del tránsito por la universidad que implica ir contra ella desde ella, con ella. Hacer en la universidad es también todo el tiempo deshacerla. Además, desde que tengo conciencia universitaria, cada uno, dos o tres años hay una huelga para defenderla; una de las experiencias fundantes son las asambleas, los paros. Nos terminamos preguntando: ¿por qué nos pasamos el día hablando mal del trabajo académico, pero terminamos defendiendo la universidad? Creo que no tenemos que resolver esa aberración. Es muy importante que existan universidades públicas, sabiendo que las habitamos para desinstituir ciertas lógicas; esa paradoja nos mantiene vivas. Entonces la respuesta es hacer en la universidad, hacer fuera de la universidad y hacer entre disciplinas, o mejor, siendo indisciplinadas. Y encontrar la manera para que haya una buena formación, aunque probablemente no exista, porque meter cuerpos bailando en la universidad es meter lío. Y meter lío no se va a resolver con un buen y excelente plan de estudios.

—¿Cuáles son las metodologías, las preguntas, las prácticas a través de las cuales abordás las relaciones entre el saber del cuerpo, la producción de conocimientos con el cuerpo y los saberes incorporados?

—Muchas veces está esa idea de hacer una filosofía del cuerpo, una antropología del cuerpo, una sociología del cuerpo. Pero si el acercamiento entre teoría y práctica se toma desde la pretensión de hacer “teorías del cuerpo”, haciendo del cuerpo un objeto de estudio, nos perdemos la oportunidad de hacer circular el pensamiento que emerge de las prácticas, que constituye las prácticas. Tenemos que dar crédito, dar entidad a ese pensamiento para que circule en otros ámbitos. Esto tiene como efecto, por un lado, desplazar a la filosofía de lo que es la filosofía como institución, como gran historia. Pero además exige desplazar lo que se entiende como “pensar”: cuando estamos en una sala moviéndonos o haciendo un proceso creativo, tenemos que autorizarnos a decir que estamos pensando, pero al mismo tiempo con la conciencia de que estamos produciendo imágenes, conceptos, alianzas en torno al cuerpo. Y por más que parezca obvio y que ya lo repetimos mil quinientas veces, la idea del pensamiento ha tendido a construirse en Occidente en oposición al cuerpo. Por eso afirmo que se pierde una oportunidad haciendo una “filosofía de-el-cuerpo” como objeto; nos perdemos la chance de destramar, de deshilachar, de destejer la relación instaurada entre cuerpo y pensamiento.

—Quiero hablar de “Hacer mundos con gestos”, el texto donde, en diálogo con Haudricourt, realizás críticas al modo en el que el cuerpo, al ponerse como objeto de estudio, se ha separado de las instituciones y de las condiciones en las cuales vive.

—Gilles Deleuze se pregunta qué hubiera sido del pensamiento de Foucault si no se hubiera cerrado a estudiar sólo las sociedades europeas, y fantasea con qué hubiera pensado sobre Asia, por ejemplo. Leyendo y dando clases sobre Foucault, Deleuze compone una filosofía que no es la de Foucault, sino una suerte de engendro ficcional que implica pensar al filósofo poniendo su pensamiento en otro sitio. Lo mismo me pasó a mí con André-Georges Haudricourt, que viene de la etnobotánica, que es ingeniero agrónomo, que fue alumno de Mauss, y en diálogo con la antropología insiste en que no debemos considerar al cuerpo por un lado y a las herramientas o instituciones sociales por otro lado, sino que tenemos que pensar en la relación gestual que permite y que conecta cuerpo, herramienta e institución social. Entonces, no existe el cuerpo como un artículo definido: existe en una serie de gestos, como una suerte de acumulación y continuidad material e inmaterial de relaciones que nos hacen y deshacen.

Pensar en los gestos, sin que sea una solución, es una manera de ponernos en una situación relacional para pensar no sobre el cuerpo, sino desde los gestos, y eso, aplicado a la danza, habilita prácticas de transmisión y de pensamiento a partir de la inquietud de cómo instalarnos en una relación corpórea que sea sensible al mundo. Lo que propongo es más una suerte de tráfico de preguntas y de perspectivas que una nueva teoría del cuerpo, porque no quiero ni puedo llegar a ninguna nueva teoría del cuerpo. Pero pienso que hay que encontrar maneras de formular preguntas en un contexto dado, y las prácticas de danza brindan oportunidades, propician ocasiones para hacer eso.

—En tu escritura aparece la idea de “hacer mundos con gestos”, entendiendo al gesto no como este trazo inmaterial, evanescente, sino desde un “materialismo entre gestos”. ¿Cómo creés que este materialismo se relaciona con el poder?

—La constitución del cuerpo dentro de un esquema dualista no solamente ha definido al cuerpo como separado e higienizado del logos y del discurso y del pensamiento, sino que también nos ha dado una definición del espacio y una definición de la materialidad. Entonces, si nos situamos desde otro tipo de relación entre corporeidad y pensamiento, necesariamente hay algo del materialismo que va a ser redefinido. Haudricourt, por ejemplo, tiene una visión del marxismo que yo encuentro heterodoxa dentro de un partido comunista (el partido comunista francés) absolutamente ortodoxo. Él propone no hablar del cuerpo en un sistema dualista sino de gestos, y eso implica pensar políticamente un materialismo histórico que cuestiona la manera en que se ha hecho, por ejemplo, la historia del trabajo.

Cuando empezamos, con la editorial Cactus, con el proyecto de traducir su texto El cultivo de los gestos. Entre plantas, animales y humanos, nos dimos cuenta de que las discusiones feministas también estaban siendo tocadas por cuestiones en torno al materialismo. Estos debates se tocan con las lecturas que estoy haciendo de Haudricourt en torno a dos puntos; el primero es trabajar la relación entre necesidad y deseo. Esta diferenciación histórica de que lo que primero importa es la revolución social y después “se verán” las cuestiones de las mujeres –respuesta habitual dentro de la izquierda y del marxismo ortodoxo– insiste en una distinción que pone primero el hambre y después el deseo, y eso debe ser cuestionable.

Pero además, los feminismos volvieron a reflotar la idea del paro; y parar es un gesto que podemos pensar en continuidad con el gesto del paro obrero, pero también con parar todos los otros trabajos: los informales, las tareas de reproducción de la vida, los trabajos (mal dichos) de cuidados. Pensar el gesto de parar es importante porque es evidentemente afirmativo, pero, a la vez, sigue siendo un gesto de suspensión. El gesto puede no ser una acción. La división entre lo activo y lo pasivo es constitutiva de nuestras construcciones de subjetividad en relación con el trabajo; sin embargo, sabemos muy bien, desde nuestras prácticas de danza, que no existe tal oposición, y tenemos cierta responsabilidad de hacerle saber eso al mundo. Por ejemplo, en la campaña contra el paro en Argentina había una foto de una mujer diciendo “no paro porque mi familia me necesita activa” y eso es una manera de reforzar el presupuesto de que parar implica pasividad. Y no es así. Al contrario; tenemos que cuestionar la imagen de la mujer activa, la idea de la winner, del autoemprendedurismo, de ser superactivas y exitosas. El efecto contemporáneo de la oposición entre actividad y pasividad es la conclusión de que ser pasivo está mal. En cambio, pensar el paro como gesto de suspensión es pararse fuera de la oposición entre actividad y pasividad.

—¿Cómo ha transformado tu práctica militante a tu práctica filosófica y artística?

—Tengo con la militancia la misma relación que con la filosofía, que es llegar siempre tarde y para la cerveza. Estoy acompañando una cantidad de procesos, pero más que pertenecer a un grupo me estoy dando cuenta de que lo que más me interesa es la transformación de todas las prácticas. Mi militancia pasa más por los espacios cotidianos que por una práctica grupal, más allá de agrupamientos de lucha efímeros y fiesteros. Ha habido una enorme transformación de muchos espacios de la vida; como dicen las consignas, es en la calle, en el barrio, en la casa, en la cama. No hay un espacio privilegiado para la transformación social.

En relación con las prácticas tengo inquietudes sobre cómo tomamos la palabra, quién la toma y, más que nada, qué esperamos de la voz teórica de este momento. Cuáles son nuestras fantasías sobre cómo debe hablar la voz teórica acerca de los procesos políticos. Es importante pensar qué voces queremos que hablen y cómo las hacemos circular, a partir de lo que Silvia Rivera Cusicanqui piensa como “el pudor de meter la voz” y “el efecto autoral de la escucha”. Esos conceptos son motores para repensar el modo de escribir, de tomar la palabra, de desear la teoría. No es un momento en el que vamos a tener la buena o el buen autor que nos va a venir a dar la verdad; tenemos la responsabilidad de que la teoría se vuelva cada vez más una caja de resonancia para los desplazamientos que surjan de combinar la gran teoría con un diagnóstico de la coyuntura. Eso es más incómodo; no nos satisface la angustia de no tener, exactamente, una buena teoría para pensar. Pero nos brinda una ocasión para preguntarnos por nuestros deseos sobre la teoría, sobre la circulación de las autorizaciones para decir y para escuchar.

También se han transformado las fuentes bibliográficas. Hasta hace dos años, en mis clases, yo no daba Monique Wittig. Ahora siento que cada vez voy a darla más, y a leerla desde acá, desde el sur. Lo importante es volver a leer textos que no se leían, pero también preguntarnos cuál es nuestro deseo de cita y cuál es nuestra manera de relacionar la cita de autoridad con la autorización a pensar. Hay que trabajar en citarnos entre nosotras, en un plano horizontal y no solamente en un plano de autorización, de buscar la voz autorizada. Me pasó ayer, corrigiendo un trabajo de una estudiante que cita a su compañera que escribió un artículo en la revista estudiantil del año pasado: hace cinco años no podría haber pasado que una estudiante citara a una compañera de curso para aprobar una materia.

—¿Hay, en la palabra, una captura de la danza?

Obviamente que hay grandes peligros… pero es muy interesante pensar cuáles son los criterios con los que se formula esa pregunta. La palabra “capturar” tiene como presupuesto, primero, que la danza es puro movimiento y no tiene paradas, suspensiones, enquistamientos y trabas. Que no tiene sus propias maneras de autocapturarse todo el tiempo. Y por otro lado, pretende que hay una sola manera de pensar las palabras: como una especie de alfiler para pinchar mariposas que vuelan. Me parece que hay una gran trampa –o al menos estoy cada vez más atenta a esa trampa– en pensar que la danza es pura experiencia muda y que viene a ser profanada por las malas palabras que la nombran. La danza está llena de palabras, basta ir a una clase de danza y observar que hablamos todo el tiempo; la pregunta es cuán responsables nos hacemos de las palabras que usamos cuando bailamos. Cuanto más asumamos que nuestras danzas están llenas de palabras, más vamos a poder hacer lo que las viejas prácticas militantes llaman “análisis de la práctica”: interrogarnos por las responsabilidades con las que decidimos qué palabras usamos para hacer las cosas que hacemos, más que pensar que el problema va a venir de la captura por la palabra. No toda danza es muda ni toda palabra es lógica, el paisaje es más complejo y más mezclado. Lo que hay son distintas maneras de articular y ejercitar prácticas de palabras con prácticas de movimiento, con prácticas sensibles, lo que no quiere decir que todo movimiento es palabra o que toda sensación es palabra; no podríamos decodificar y dar cuenta absoluta y perfectamente de todo, porque estamos frente a un lenguaje que se superpone a otro lenguaje. Ni traducibilidad absoluta, ni gran misterio inefable. En el medio entre estos dos mojones, lo que vayamos inventando.

1. Esta entrevista fue realizada en el marco de una conversación pública y con participación de docentes, estudiantes y profesionales de la danza en Uruguay.

Señas

Marie Bardet es docente, investigadora en el Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad de San Martín, y da clases en la Maestría en Estéticas Contemporáneas Latinoamericanas de la Universidad Nacional de Avellaneda. También participa en espacios colectivos de investigación, como el Centro de Investigaciones Antifascistas; Soma&Po; Cuerpos (Sensibles) y Bienes (Comunes). Dirige la colección Pequeña Biblioteca Sensible, de editorial Cactus. Es autora de Pensar con mover. Un encuentro entre danza y filosofía (Cactus, 2012); “Saberes gestuales: epistemologías, estéticas y políticas de un ‘cuerpo danzante’” (Enrahonar, volumen 60: Epistemologies feministes, págs 13-28, 2018); “Hacer mundos con gestos”(en Haudricourt, El cultivo de los gestos Cactus, 2019).

2019: el año que la calle nos vino a buscar

2019: el año que la calle nos vino a buscar

En estos días los ojos se nos llenaron de cuerpos en lucha, en combate, en resistencia. Esas imágenes no pueden quedar en las retinas. Infectan el nervio ocular y pasan a circular en todo el sistema nervioso. Querer aplanarlas, como una foto más, es enquistar esa energía y retenernos en un gesto de captura. Y esa captura ya no puede prometer nada, porque no hay seguridad posible, no hay resguardo.


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Involuntariamente escucho el informativo del otro lado de la pared de les vecines. Nunca escuché tantos nombres de países latinoamericanos en tan pocos minutos de tv, en tan pocos días seguidos. Pero el país no es la unidad más significativa de este momento. y de la tv nunca van a salir ciertas palabras, nombres, acontecimientos. No son noticia. Y quizás no lo sean. Quizás son procesos que llevan demasiadas décadas en curso como para ser noticia. Quizás esa palabra ominosa y olvidada que siempre retorna, lo esté haciendo de nuevo: latinoamérica. Esa que desde las teorías del norte aseguran que “no existe”. ¿A quién le sirve esa hipótesis? ¿Y a quién no?

Pensamos que el 2019 iba a ser “año electoral”. Que se venían varios recambios en los gobiernos y que eso se iba a apropiar del protagonismo de la escena política. Y mientras flotábamos entre encuestas y escrutinios las calles de demasiadas ciudades se encendieron con un fuego demasiado enceguecedor como para seguir con los planes y las agendas. Las crisis que desestabilizaron a gobierno tras gobierno - ecuador, chile, haití, bolivia - en o entre períodos de ejercicio de su poder, fueron una tras otra instalando la certeza de que así como los canales por los que circula el poder real no están en manos de los pueblos, son los pueblos los únicos que metiendo mano - cuerpo, pies, hombros, ojos - pueden desestabilizar al poder o intentar hacer frente a los autoritarismos y oligarquías. Y digo intentar porque a veces no se logra. Y digo pueden porque potencialmente la posibilidad está dada. Pero la política es un juego complejo donde tiempo, fuerza, espacio y velocidades se modifican y transforman mutuamente.

La pregunta que más me conmueve sin embargo tiene que ver con esto: ¿porqué en las revueltas y turbulencias que están sucediéndose en AL los movimientos de mujeres tienen tanto protagonismo?

No es sólo porque han sido una de las sujetas más perseguidas por los regímenes de poder ni tampoco porque algo en su biología las indica como las llamadas a protagonizar este momento político. No es que lo vayan a hacer solas, o que deseen tomar el poder tal cual funciona para ocupar los cargos desde las mismas mezquindades, los mismos verticalismos. No es para calcar la política de siempre cambiando únicamente oes por aes.

Si los feminismos son protagonistas quizás sea porque a veces visible y a veces invisiblemente, han ido articulando con otros movimientos populares una política de les condenades de la tierra: esos que cuando se apagan las cámaras seguirán ahí. Esos que no podrán escaparse en ningún avión.

Cuando los estados fallan, los partidos fallan, los feminismos y los movimientos populares están ahí. Como cuando se apagan las luces y la música de una fiesta y se quedan un par de enamorades chuponeando; lo que antes era algo más pasa a ser el centro del paisaje

Estamos ante una suerte de encrucijada (impasse lo llamábamos hace un par de meses cuando ya se olía que la cosa iba a pudrirse). La política está extra partidaria está hecha mierda por los partidos, que se han encargado sistemáticamente y de territorio en territorio latinoamericano de descuidar, cooptar y fragmentar a los movimientos sociales. A su vez la política partidaria está hecha mierda por la política extra partidaria; la extrapartidaria de arriba (esa del capital que se caga en el juego democrático y en cualquier tipo de soberanía) y la de abajo (la de los movimientos de gentes que hartas de la política representativa ya no responden, ya no adhieren, ya no creen, ya no dialogan). Los movimientos se enemistan por qué posición tomar en contiendas electorales y guerras que no son invitades a dar por los bandos protagonistas. Pero se sabe que como en el fútbol si los cuadros chicos se juntan y le juegan un picado a peñarol y nacional juntos, los hacen trizas.

En medio de elecciones simultáneas en todo el continente y en medio de desestabilizaciones simultáneas con actores de adentro y de afuera, el estado nación y la democracia liberal no parecen la solución porque su poder factual usa sus credenciales pero actúan por fuera de sus reglas de juego (aunque desde sus sillones y exigiéndonos a les subditxs que si las respetemos).

Hoy los feminismos parecen ser el único movimiento - actor capáz de soltarle la mano a la derecha fascista y también a sectores que si en algún momento representaron a "lo popular" o a una transformación radical de la sociedad, la economía y la política, hoy dudosamente puedan vanagloriarse de estar del lado y ni siquiera cerca del pueblo. Aunque ante el horror decidamos (o al menos yo decido) quedarme con lo menos peor sin dudarlo.

Pero salir bien paradas del incendio, desalinear la demanda de alineación en uno de los bandos, no es lo más importante, aunque tenga su potencia como acto simbólico. No es lo más significativo salir "limpias" de alianzas con quienes no estamos ni ahí de defender.

El feminismo es mucho más que un movimiento contra la violencia de género (aunque también): es una visión sistémica anti-sistémica y por eso se mete y responde a TODAS las violencias.

Entonces, estamos, fuertes pero temblando, ante el abismo de no tomar posición por ninguno de los bandos que se disputan el "gran poder".

El estado más fuerte es el de ponerle el cuerpo a abandonar la disputa por el estado - o a sus disputantes. Quedarnos sin bando es una decisión que desestabiliza la dicotomía pero es solo el comienzo y quizás no podamos. Quizás sea demasiado grande el abismo que se abre en frente. Quizás el costo en vidas sea demasiado.

Quizás solo los feminismos pueden hacerlo. Quizás solo los movimientos indígenas pueden hacerlo. Quizás muchas más personas y colectivos de los que parece, puedan hacerlo, pero la pregunta es si queremos, si podemos.

El lenguaje oxidado y podrido del estado nación sigue siendo inteligible para otres, aunque no tengamos ya nada más para decir al usarlo. El lenguaje de una política que deje de creerle a la dinámica electoral da miedo. Y da miedo con razón, porque serán gobiernos los que aún y más allá de nuestras creencias tomarán decisiones sobre nuestros cuerpos. Y porque cuando todo falla quedamos vulnerables frente a un estado que si nos protege o nos mata; hace toda la diferencia.

Da miedo porque fuimos formadas en el hábito ciudadano (vistiendo las togas de los monjes del capitalismo liberal) y no es así no más que será fácil des-hacerlo. Da miedo porque nos enfrenta a la posibilidad de quedar sin palabras. Da miedo porque inventar un lenguaje político es inventar un modo de relación entre nosotres y con el mundo que no conocemos.

En estos días los ojos se nos llenaron de cuerpos en lucha, en combate, en resistencia. Esas imágenes no pueden quedar en las retinas. Infectan el nervio ocular y pasan a circular en todo el sistema nervioso. Querer aplanarlas, como una foto más, es enquistar esa energía y retenernos en un gesto de captura. Y esa captura ya no puede prometer nada, porque no hay seguridad posible, no hay resguardo.

Estamos cansades pero estamos más cansades aun de estar cansades.
El capitalismo nos cobra en energía para reproducir la vida y no nos deja un resto para cambiar nuestras vidas.

La transición hacia lo que viene no será suave y probablemente tampoco lo sea lo que viene.
La derecha nos dice que somos malxs perdedores, pero hace siglos que venimos perdiendo.

Quien espere que las aguas se acalmen para escribir su análisis, seguirá esperando. Se vienen tiempos de aprender a pensar corriendo.

La juventud eterna está en la creación

La juventud eterna está en la creación

A propósito de la reedición de “La expresión creadora del niño”, de Jesualdo Sosa.

Publicado originalmente en: https://brecha.com.uy/la-juventud-eterna-esta-en-la-creacion/

Su edición original es de 1950 y fue publicada en Buenos Aires por la editorial Poseidón. Se trata del libro más importante de Jesualdo Sosa, el que define su visión pedagógica, pero nunca había sido reeditado en Uruguay. Incluso, la primera edición local se realizó a través de Anales de Instrucción Primaria –con un alcance acotado por el circuito educativo–, pero el texto no está incluido en los planes de formación docente. ¿Cómo nos relacionamos con nuestro pasado pedagógico? ¿Por qué una figura como la de Jesualdo no está presente en los debates educativos actuales?

Nació en Uruguay, pero fue un educador latinoamericano. Su texto “La literatura infantil” es una referencia en Brasil para la formación en magisterio, pero por aquí recién en estos tiempos asoman publicaciones que pretenden una recuperación de su figura. Además de la reedición de La experiencia creadora del niño, este año se editó Milagro en la escuela. Educación, creación y trabajo en Jesualdo Sosa, de la maestra y psicóloga Elizabeth Ponce de León, como resultado de una investigación sobre la experiencia del maestro en Canteras de Riachuelo, para su doctorado en ciencias de la educación en la Uba. Como recuerdo cercano, a fines de 2017 se presentó la muestra Jesualdo: la palabra mágica en el museo Figari, con la curaduría de Adriana Gallo. El Taller Barradas, integrante del equipo de investigación, es tal vez la institución que más sostiene, en teoría y práctica, la importancia de Jesualdo y su legado.

El sentido político del trabajo de Sosa se sintetiza en la decisión de adentrarse en el oficio del educador. Ese camino supuso un acto de rebeldía tras haber padecido la niñez escolar por causa de un mal maestro, que coartó sus posibilidades de expresión. Sentía que, para redimirse, debía hacer lo contrario a lo que habían hecho con él. Por ello afirmaba que su propia necesidad de expresión, visceral, había hecho emerger al maestro que habitaba en su cuerpo. Para Jesualdo, la expresión creadora tiene un componente orgánico. Se trata de una necesidad característica de los seres humanos e implica la forma en que nos relacionamos con el entorno. Lo contrario es la más pura deshumanización, en este caso, de la escuela.

Su filosofía pedagógica –o, podríamos decir, su filosofía de vida– se desprende del pensamiento sobre el lugar del maestro en la sociedad y la escuela en la política. Esta queda plasmada en un fragmento del libro, en el que lo expresa sintética y contundentemente: “Y ahí aprendí a situarme, honradamente, asimismo como explotado, frente a las relaciones de los demás y a la verdad que vivían los niños. Ahí me di cuenta también de la importancia que tiene el directo contacto con las masas populares y el peligro que entrañaba el llegar a comprender que el maestro también es un obrero como los otros, y como los otros a menudo explotado y humillado”. Jesualdo llegó en 1928 a la escuela rural de Canteras de Riachuelo –humilde localidad de Colonia–, luego de iniciarse como maestro en Montevideo y padecer los permanentes cuestionamientos de las inspecciones, que lejos estaban de comulgar con sus prácticas de salones abiertos y actividades pedagógicas fuera de la institución. Cansado de ese muro reglamentario, se fue a un lugar donde realmente pudiera experimentar, distante del control central. Tuvo la suerte y la dicha de que la escuela de Canteras de Riachuelo era dirigida por alguien que ya venía incursionando en experiencias alternativas. Se trataba de María Cristina Cerpa, con quien no sólo encontraría habilitación y afinidad educativa, sino también el amor. Surge otra pregunta: ¿por qué recordamos tanto a Jesualdo y tan poco a su compañera? En las escuelas rurales eran habituales las parejas pedagógicas, porque allí vivían matrimonios que destinaban su vida a la educación. Fue una dinámica característica durante el siglo XX.

El carácter peligroso de autopercibirse como “un obrero como los otros” deja claro por qué Jesualdo fue perseguido en vida y acallado después de su muerte: la amenaza iba directamente dirigida a las clases dominantes, para las que la escuela debía ser una institución disciplinante, y no emancipadora. Decir que la escuela es un centro revolucionario era subversivo, y lo sigue siendo, en un presente en que la laicidad es esgrimida de forma oportunista por los detractores de la “ideología de género” y el involucramiento de los movimientos estudiantiles en las problemáticas y las luchas sociales. Para Jesualdo, una escuela revolucionaria no es la que se declara seguidora de tal o cual ideología o doctrina, sino la que surja “como resultado de una pedagogía, en la que el elemento humano, vivo y actuante de la sociedad que la rodea, forme la sustancia importante que sirva de alimento al interés del niño”. No limitar el interés del niño, estar no al frente, sino al lado del niño, tratar al niño como un sabio cuyo mundo “nace como consecuencia de su autoentendimiento”, tomarse el tiempo que se necesite sin apuros derivados de la currícula, quemar todos los libros de texto y concebir un continuo –y no una oposición– entre intuición e inteligencia son algunas claves de lo que propone en este y otros libros.

El profesor e investigador Antonio Romano –uno de los mayores impulsores de esta reedición– suele hacer hincapié en el camino inverso de Jesualdo cuando se refiere a la construcción de su teoría desde la práctica, y no al revés, como habitualmente se dictaminan los recorridos en la educación, en la academia, en la política y en casi cualquier ámbito. Como anexo de este espíritu, la inquietud del maestro era poner en juego, en la cotidianidad con los niños de Canteras de Riachuelo, los “centros de interés” como posibilidad educativa, idea que heredó de su colega belga Ovide Decroly, que activa el hecho pedagógico a partir de las preocupaciones y las sensibilidades de los alumnos. Este “dar vuelta la taba” se encuentra en la narrativa de Jesualdo de todos los tiempos. Decía que es la escuela “la que debe hacer jugar todos los elementos de la preparación del niño para servir al desarrollo de esa expresión, invirtiendo los signos: en lugar de proporcionar al niño cultura para lograr expresarse –una de las razones fundamentales del destino humano–, desenvolver la expresión aprendiendo”.³

Así como entiende que la educación no puede funcionar con recetas únicas y culmina el libro analizando el impacto del medio social como un factor central a considerar en los procesos educativos, Jesualdo argumenta obstinadamente sobre la singularidad del niño. Para él, “la única condición es la libertad”, y no hay lectura de su trabajo que resista la centralidad que lo sensorial –y, por ende, el cuerpo– tiene en su pensamiento: “¿De dónde sino del organismo vienen las impresiones que producirán las expresiones?”. Deja clara su preocupación por evitar que “el niño caracol” deba ocultar sus hallazgos expresivos metiéndose para adentro, por miedo a la burla o la censura adultas. En cambio, es trabajo del maestro no tratarlo como un “adulto incompleto” y alejarse de paradigmas en los que “todo gira a su alrededor, pero no aparece como el centro nunca”.

Jesualdo admira a sus alumnos y los cita e invoca permanentemente. Su pedagogía es una en la que el “conocimiento no necesita señores”, una en la que la sorpresa es “un método incierto, pero con razones fundamentadas”, una en la que “lo irreal está librando una batalla por no desaparecer” frente a un mundo positivista y disciplinador. Una en la que la fantasía, la intuición y la incertidumbre son formas de conocer, herramientas de descubrimiento.

Su obra interesa a educadores de todos los niveles, a artistas de todos los lenguajes y a personas de todas las edades, no sólo por los beneficios que una educación artística entendida como formación complementaria puede aportar a la formación de los individuos, sino porque coloca la expresión como una necesidad que el niño tiene (antes de ser obligado a olvidarla) más clara y presente que nadie. Leer a Jesualdo nos deja con un deseo de entrenar más nuestra curiosidad sobre los paisajes que nos rodean y con el desafío enorme de practicar la escucha como educadores, de aprender a acompañar, de contagiarnos de ese maravilloso saber que se activa cuando “el niño se enfrenta con la realidad y toma posición como intérprete de un espectáculo que lo emociona y trata de expresarlo”.

1.   Colección Pedagogía Nacional, Consejo de Formación en Educación (Anep) y Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (Udelar), 2019.

2.   Jesualdo Sosa, Vida de un maestro, Losada, 1935.

3.            Jesualdo Sosa, Antecedentes de mi pedagogía de la expresión, Aquí Testimonio, Montevideo,1968.

Todas juntas Todas libres

cada cuerpa que aparece muerta en manos de violadores, abusadores e hijos de yuta,
cada cuerpa que desaparece y seguimos buscando,
cada caso que se revela visibilizando violaciones intrafamiliares, o acosos en espacios de trabajo, de estudio, en medio de la calle,
cada abusador que deja de estar encubierto porque alguien rompe el silencio

cada una se convierte en un nudo en la garganta que es sucedido de un grito de basta
cada una son diez abrazos entre amigas
cada una son cientos de miradas de incondicionalidad entre desconocidas, son yo-sí-te-creo, son si me dejas yo te cuido

la alegría de estar juntas pero también el dolor de no poder estar, de no haber llegado a tiempo, fortalece el tejido feminista y nos lo hace necesario como el aire, como estar todas juntas, todas vivas.

Odio Libre _ con Silvio Lang

Publicado originalmente en: Semanario Brecha Odio Libre

ODIO LIBRE

Asiduo visitante de Montevideo, el director escénico argentino, dedicado a la producción, la enseñanza y la investigación teórica y artística en múltiples campos y lenguajes, pasó por aquí una vez más para impartir, junto con su colega y cómplice Rodolfo Opazo, un taller de creación performática a partir de “Diarios del odio”, de Roberto Jacoby y Syd Krochmalny. Brecha habló con él de política, sexo, macrismo, Argentina, subjetividades, formas de vida, disidencias, conservadurismos, microfascismos y recuperar la fiesta como espacio de insubordinación.

—¿Qué es el colectivo Orgie¹ y cuáles son sus proyectos?

—Es un grupo que se armó en sesiones abiertas de talleres que hacíamos en el Espacio Roseti. Estos encuentros se abrían a cualquier persona que quisiera participar; se fue armando un grupo de gente que reincidía y les propuse armar un grupo situacional que trabajara sobre lo que, en ese momento, era el inicio del éxito del macrismo. La idea era accionar sobre las subjetividades que se estaban formando, tener una relación con el presente e investigar sobre eso, sobre la producción de subjetividad. Preguntarnos, por ejemplo, cuáles son las subjetividades que el régimen dominante está produciendo hoy, qué tipo de afecto y corporalidades se están gestando y fabricando, y, a partir de ahí, pensar en cómo intervenir en esa producción, cómo desviarla, ironizarla, desfigurarla y producir otro tipo de subjetividad que no sea neoliberal. Teníamos una serie de prácticas agenciadas, así que podíamos producir cosas en poco tiempo y salir a la calle a mostrarlas. En seguida me encontré con un poemario que habían armado Roberto Jacoby y Syd Krochmalny: los Diarios del odio. Primero fue una instalación visual, después ellos lo transformaron en un poemario. Lo que hicieron fue un trabajo casi pornográfico y obsceno, según ellos lo definían, porque todas las madrugadas tenían el morbo de leer los diarios La Nación y Clarín y copiar y pegar los comentarios que la gente hacía de las notas durante el último período del kirchnerismo. Eran notas de mucho odio: racistas, homofóbicas, clasistas, travestifóbicas. Clarín y La Nación habían tomado como procedimiento escribir notas cortas, así había mucha gente que comentara. Era un entrenamiento para lo que después el macrismo utilizó en su aparato comunicacional: los trolls. Cuando ascendió el macrismo a nivel nacional, muchos comentaristas de notas se transformaron en trolls profesionales. Jacoby y Krochmalny acumularon todos esos comentarios, hicieron como una biblioteca de lenguaje cloacal. Lo hacían de madrugada, como si miraran pornografía. Juntaban comentarios delirantes. Lograron registrar, básicamente, el surgimiento de ese laboratorio microfascista. Muestran cómo se estaba gestando, durante el kirchnerismo –que fue un período de apertura–, un nuevo fascismo, una subjetividad de cierre; intuyeron y presintieron esa subjetividad fascista que se fue creando en Argentina durante los 12 años de progresismo.

—Se habla mucho en Uruguay de este avance de la derecha y se piensa en las elecciones y en el mercado, pero los términos de la sensibilidad a veces se pasan por alto. ¿Qué es la sensibilidad microfascista? ¿Cómo la describirías?

—Lo importante es ver cuál es la base existencial que sostiene un régimen político‑económico‑social. No hay ningún régimen sin un humus de existencia, sin un modo de proponerla y atravesarla. Entonces, ¿cuál es el tipo de existencia que sostiene al capitalismo financiero? ¿Es el emprendedurismo, el exitismo, el narcisismo? ¿Cuáles son los afectos que hacen que exista ese régimen? Eso es lo que investigamos con Orgie, pero también son prácticas que yo vengo desarrollando en otros ámbitos. Me importa investigar cuáles son los afectos sociales que sostienen los regímenes de subordinación o de explotación de la vida, más que de la fuerza de trabajo: la explotación del deseo y de las ganas de vivir. Y eso pensarlo en prácticas que, de alguna manera, puedan crear otro tipo de existencia, que descongelen esos automatismos.

Por ejemplo, puedo contarte la gestación de una práctica que se llama Entrenar la Fiesta, que surgió ya en pleno macrismo. La inyección de dinero que el kirchnerismo produjo en barrios pobres hizo que las pibas tuvieran plata para abortar, que los pibes tuvieran plata para drogarse y salir a enfiestarse, que pudieran pagar la tarjeta Sube y andar por el transporte público y recorrer la ciudad a toda hora o comprar zapatillas en el centro: esa posibilidad de consumo empezó a construir existencias inesperadas. Empezó a aparecer una serie de aberraciones sociales o de nuevos modos de existencia que ni el kirchnerismo pensó que podían existir. En ese sentido, el kirchnerismo fue una fiesta, una especie de derroche, exceso y redistribución de recursos. El macrismo viene, más bien, a regular eso y a controlar. Es un movimiento neoconservador: son fuerzas del capitalismo financiero aunadas con el conservadurismo tradicional. Frente a eso, junto con otro colectivo, que se llaman Juguetes Perdidos, empezamos a definir el macrismo como un movimiento antifiesta. Por otro lado, el macrismo viene gobernando la ciudad de Buenos Aires hace muchos años –cuando gana el kirchnerismo a nivel nacional también gana el macrismo en la ciudad– y hay una férrea regulación y control sobre la noche porteña. La noche porteña ya no es lo que era: empieza a haber una serie de gentrificaciones, de limitaciones de espacios que se pueden usar y que no se pueden usar, de fiestas en espacios supuestamente inhabilitados, clandestinos, y un control muy fuerte sobre los modos de goce que no están mercantilizados. Por otro lado, también existe lo que nosotros llamamos “un deseo al orden”. O sea, con el macrismo hay un deseo de ajustar la vida al orden y adaptarla a un determinado formato de existencia. La idea de exceso o fiesta empieza a verse completamente limitada. También, ante la intensificación del movimiento feminista, se da una reheteronormativización, una heterosexualización de la vida. La pregunta es cómo disputar el goce: pensar la noche como un campo de disputa, porque allí no sólo te divertís, sino que también trabajan personas. Es un espacio de construcción de vida, de placeres, de imágenes y de cuerpos. Nosotros nos preguntamos qué pasa, cómo se mueven los cuerpos, cómo se relacionan, cómo se venden, cómo se explotan en la noche. Y también pensamos cómo queremos enfiestarnos. Entonces creamos una práctica que tiene que ver con el goce no tanto individual, sino comunitario de los cuerpos, muy relacionado con la orgía o con la fiesta como ritual orgiástico. Eso es Entrenar la Fiesta.

—Si bien esta alianza entre neoliberalismo y conservadurismo es real, es cierto que tenemos una izquierda experta en ser gris y castradora o solemne. La derecha ha tenido la capacidad de monopolizar la oferta del goce, del disfrute, a través del consumo. ¿Cómo se le disputa eso a la derecha?

—Hay una frase muy importante que dijo el jefe de gabinete de Macri, Marcos Peña –y que es el cuadro ideológico más fuerte del macrismo y el que tiene mayor poder–: “Nosotros sabemos lo que le pasa a la gente y sabemos cómo comunicarlo”. El macrismo es un gran interpretador de las pasiones; tal vez la derecha sea eso. Y el problema de la izquierda es que hay una disociación cristiana entre el cuerpo y el alma; en ese punto, la izquierda es cristiana. Entonces sigue con esa disociación infinita y abstracta mientras que la derecha entiende sobre micropolítica, entiende perfectamente cómo se organiza afectivamente una vida. El régimen está sostenido por vidas y si no se comprende cómo se organizan las vidas y los modos de relacionarse, es muy difícil hacer políticas públicas. O sea, la izquierda sigue muy ideologizada, sigue en abstracciones, sigue pensando en términos morales, y me parece que hay que pensar en términos éticos corporales: qué le pasa al cuerpo, qué pasa por el cuerpo, qué pasa entre los cuerpos. En ese sentido, prácticas como la performance, la danza, la actuación son herramientas micropolíticas muy fuertes. Porque nosotros tenemos un conocimiento sobre lo social más fuerte que el de la antropología o el de la sociología: desde la danza, desde la performance, se puede producir un conocimiento que ninguno de estos especialistas de las ciencias sociales o de la sociedad pueden saber.

—Muchas veces el arte tiende a pensar en los afectos como algo suave, dulce, benévolo. Pero acá vos estás trabajando con el odio. ¿Cómo es pasarlo por el cuerpo, ponerle el cuerpo al odio? Porque el odio no es sólo de derecha: puede haber un odio que dé lugar a una insubordinación.

—Primero haría esa diferenciación que vos apuntás: cuando hablamos de afectividad, no es sentimentalidad, no son sentimientos buenos, no es la emoción psicológica. Cuando hablo de afectividad estoy hablando de fuerzas que te desorganizan, de los afectos como fuerzas o diferencias o –que es un poco lo que trabaja Suely Rolnik– como eso que desestabiliza tu personalidad, tu subjetividad, tu yo. Proponemos pensar el afecto como eso que te está afectando y produce fisuras o reconfiguraciones. Es como un llamado de lo vivo, un llamado de algo que no está todavía decodificado. Entonces lo importante es cómo se desarrolla la escucha de eso que no es del sujeto, que no está todavía sujetado, que no está todavía decodificado por el yo o por la personalidad, y que, sin embargo, está actuando. ¿Cómo actúa el neoliberalismo en nosotros? Más allá de lo que creemos que controlamos, ¿cómo actúa este aparato? El celular es un afecto: es un modo de afección que produce efectos en los cuerpos. Esta mirada te propone ver el campo social como un campo de fuerzas afectivas, que están afectándose mutuamente; en ese sentido, el odio es un organizador político. El odio organiza comunidades: puede ser un odio más moral o más visceral, pero el odio, como afecto político, es eso que puede producir alianzas o separaciones. Por un lado, está este odio de derecha y luego hay otra cosa que López Petit llama “odio libre”, que es ese odio que necesitamos, ese odio a la forma de vida que nos impone el neoliberalismo; es estar hartas de cómo vivimos, de lo que no queremos más, y que ese odio nos permita algún gesto de insubordinación o de insurgencia afectiva para producir otro modo de vida. Es importante valorizar ese odio libre que te permite romper con la forma de vida neoliberal. Hay que estar muy atentas a cuál es ese momento o cuál es esa fuerza que te permite hacer un tipo de desviación, un tipo de variación de tu forma de vida.

En relación con Diarios del odio, que es esta performance que hicimos nosotros, una cosa que nos planteamos fue que no íbamos a representar el discurso del odio; no íbamos a ser actores o actrices apelando a la emoción psicológica y volviéndose personajes odiantes. Elegimos pensar qué es lo que mueve a un odiador, qué tipo de afección está movilizando a una subjetividad odiante. Una de las hipótesis era que el odio de derecha es un odio a la masa, a la comunidad, a la capacidad de relacionarse, a las diferencias: una especie de rabia a todo aquello que es diferente y que puede componerse. Los odiantes, en general, son gente que no soporta que una diferencia se adhiera a su vida, que una diferencia se componga con la vida ordenada que tienen. Entonces, lo que empezamos a hacer fue crear una serie de estados físicos en relación con agrupaciones o a corporalidades masivas como piquetes, pogos, rituales, marchas, enfrentamientos, saqueos. Hay, por ejemplo, una escena que tiene que ver con poblaciones que se van organizando en la diferencia de los cuerpos, y, por otro lado, están estos discursos del odio, que resultan para nosotros absolutamente evangelizadores. Estos discursos son el humus de la política macrista: cuando Macri habla, es como un pastor que se dirige a su rebaño. Nosotros convertimos los poemas del odio en canciones pop evangelistas. Diarios del odio es un concierto en movimiento donde están esas canciones, esa especie de ironía del lenguaje, pero también se piensan los movimientos sociales como movimientos irónicos, que se disocian del orden. Tratamos de establecer esa tensión entre un discurso moralizante y un discurso ético de los cuerpos.

—¿Qué les ha pasado al trabajar desde ese lugar?

—Tratamos con fuerzas que actúan sobre los cuerpos; entonces, durante mucho tiempo, cuando se inicia el espectáculo, la gente no sabe muy bien qué pensar. Se pregunta, por ejemplo, si es una obra de derecha o de izquierda. Mucha gente está mucho rato como en esa especie de ambivalencia del pensamiento, de incomodidad, de no saber qué pensar. Cuando iban militantes kirchneristas a ver la obra, estaban como 15 minutos indignados odiándola; cuando fue Marlene Wayar –una activista trans muy importante para nosotras–, estuvo llorando un buen rato, emocionada, porque decía: “Este es el estigma que yo he sufrido en toda mi vida”. Entonces, escenificar eso es como pasar por un acto de exorcismo: es romper con las dicotomías del pensamiento y también poner el cuerpo a prueba de fuerzas que lo desordenan, que lo vuelven vulnerable. La obra termina funcionando más como un recital, como un concierto más que una obra teatral: hay una movilización corporal y mental muy fuerte, porque la gente experimenta el odio. Empieza a odiar esos discursos, empieza a odiar la obra, rememora traumas odiantes, despliega su capacidad odiante.

—La sexualidad está superpresente en estos trabajos. ¿Qué pasa con el lugar del género en plena marea feminista, pero también pensando que estas luchas vienen de lejos, como atestigua el hecho de que estés trabajando con Jacoby, que viene desde los setenta, o con el Frente de Liberación Homosexual, del que el grupo Orgie toma el nombre Pasadas de Sexo y Revolución?

—Yo creo que los movimientos sexodesobedientes o sexodisidentes tienen una serie de intuiciones que la política tradicional no tiene, que no está teniendo la política partidaria, que no está teniendo el modo de ejercicio de la política heteronormativa. Porque lo que el capital está extrayendo hoy son nuestras ganas de vivir, la energía que tenemos y el tiempo para gozar. Ya no es sólo la fuerza de trabajo: está extrayendo nuestra capacidad de organizarnos y crear. Lo que está siendo explotado es la capacidad creadora, y me parece que los movimientos sexodisidentes y artísticos tienen un gran conocimiento sobre eso, sobre la capacidad de organización, de invención, de creación de modos de vida. Lo que está en juego hoy es cómo producir una vida no neoliberal, y no aparece una izquierda que produzca un modo de existencia más entretenido que el neoliberalismo. Entonces lo que me parece que hay que crear son esos modos de existencia y, desde ahí, pensar si querés macropolíticas o políticas públicas. Pero para mí lo que está en disputa hoy son las formas de vida. El neoliberalismo ofrece una serie de modos de vida, pero estamos quienes no encajamos ahí porque no nos gusta, no queremos encajar.

La pregunta por el género es una pregunta muy sudaca. Es una pregunta importantísima, porque todo se construyó en la división binaria hombre‑mujer. Es lo que plantea Silvia Federici en Calibán y la bruja: el capitalismo se construye bajo un salario no pago. Las tareas de cuidado y de reproducción de la fuerza de trabajo, del trabajador, no se pagan y quienes crían a los trabajadores que van a las fábricas son las mujeres. Ese es el sueldo que no pagó el capitalismo y con el que se funda el capital: esa es la acumulación originaria. La pregunta por el género implica replantear todo el sistema del capital: no son preguntas secundarias, son preguntas que están en el seno del capitalismo, en el seno de la estructura de organización del capital. La pregunta sobre el género implica también lo que Nicolás Cuello llama “protesta sexual”: una protesta por tu forma de vida. Estar desconforme con tu propio género, con tu género asignado, implica replantear todo tu itinerario subjetivo y tu formación subjetiva. Lo que traen los movimientos sexodisidentes es una protesta a las formas de vida que ofrece el capital; entonces, me parece que la política tradicional o la política heteronormada tiene un montón para aprender de nosotras.

—¿Cómo se entrecruzan los feminismos, las alianzas contra el patriarcado, los movimientos de sexodisidencia con las diferentes formas de anticapitalismo y la búsqueda de desestabilización del poder?

—Poner en crisis la heterosexualidad como régimen de pensamiento, como régimen de producción de la vida, implica poner en cuestión el capital. El capital se funda en la heteronorma, y, por ejemplo, en Argentina y en Chile –no estoy tan al tanto de acá, pero creo que es parecido– hay toda una militancia joven en relación con las reivindicaciones de género y feministas, en relación con protestas al machismo. Es muy importante, porque ese personaje que es el patriarcado queda absolutamente en orsái; las personas patriarcales o los sujetos patriarcales se pueden reconfigurar o pueden refundarse en esta especie de retiro de la escena del machismo. Si hay un éxodo de la escena machista de opresor‑oprimido o víctima‑victimario, ¿qué pasa con el victimario?, ¿qué pasa con el opresor? En Argentina hay una pregunta popular sobre qué es ser un varón, qué es ser un gay, qué es ser una torta, qué es ser un marica, qué es ser, qué es ser trans. Todo eso es interesantísimo como fenómeno político; modifica mucho. Se ve claramente con el movimiento de las putas. Hay una serie de novedades políticas que empiezan a modificar todos los ámbitos; hay escenas de violencia que en Argentina, en el aula de una escuela, no se permiten más, que en una oficina de trabajo no suceden más, que en un colectivo o en la calle no suceden más, no se toleran más. Eso es genial. Como que pasamos para otro lado; es medio irreversible. Pero es un proceso larguísimo: no es que el patriarcado se va a caer, empezó a caerse y eso va a llevar siglos.

—¿Cómo ves el campo cultural argentino en términos de organización para resistir el poder?

—El capitalismo sabe qué nos pasa, tiene una especie de día a día de lo que nos está pasando con todos los dispositivos tecnológicos que tiene a su disposición. En ese punto, el arte es muy importante para el capital, porque está todo el tiempo creando dispositivos de goce y modos de vinculación. El arte se torna un valor cultural, te da estatus, cosa que hasta hace unos siglos era impensable. Entonces, me parece que el desafío más grande para los movimientos artísticos es volver a plantear sus condiciones de producción. El eje no está en la obra, no importa tanto “la obra”, sino replantear en qué condiciones materiales, económicas y afectivas estamos produciendo. Y también creo que hay que pensar el movimiento artístico como un movimiento de producción de lo social, de producción de prácticas sociales. O sea, no pensarnos tanto como productores de arte, sino pensar las obras como prácticas, como modos de hacer cosas, de percibirnos, escucharnos, hablar, caminar, movernos. ¿Cómo producimos prácticas no neoliberalizadas?

—No es tanto un tema purista, no se trata de no usar cierto tipo de recursos…

—No lo plantearía en términos de pureza moral, sino en términos de afección: preguntarse qué de esos recursos te afecta o te instrumentaliza y qué de esos recursos estás vos instrumentalizando, afectando y usufructuando. Por ejemplo –y esto quizás es muy de la danza–, muchos colegas trabajan de residencia artística en residencia artística, o de aplicación en aplicación, llenando formularios para ver si les dan guita, porque el problema es que no tenemos recursos. Tenemos la energía vital para producir ideas, para producir afectos, pero no nos dan los recursos, no nos están entregando los recursos. Entonces, la pregunta es cómo usufructuamos esos recursos: si esos recursos nos instrumentalizan o es al revés. Se trata de evaluar, caso por caso, qué pasa con eso. Hasta qué punto una institución te instrumentaliza a vos y hasta qué punto vos estás aprovechando esos recursos para hacer lo que se te canta, para producir un tipo de fuga o producir un tipo de sismografía. No se trata de preguntarte si trabajar o no trabajar en el teatro Solís; más bien tiene que ver con pensar cómo afecto el teatro Solís. No es una pregunta moral, sino más bien afectiva pragmática.

1.   En 2016 Silvio Lang fundó junto con otres artistas el colectivo Orgie (www.orgie.com.ar), con el que han producido las creaciones escénicas Diarios del odio y Pasadas de sexo y revolución, y los ciclos de formación Entrenar la Fiesta y Formaciones Extrañas.

Salirse del cauce desbordando maternidades

Publicado originalmente en Brecha: Salirse del cauce desbordando maternidades

Cómo pensar y practicar la maternidad entendida como una acción política se preguntan las autoras de este artículo que propone, desde una mirada feminista, resignificar el concepto liberándolo de los mandatos tradicionales.

Por Andrea Graña, Gabriela Iglesias, Valeria Grabino, Lucía Naser 

LA MATERNIDAD COMO UN TEMA POLÍTICO. Nadie pone en duda que la maternidad es una experiencia y un trabajo que impacta en las estructuras más profundas de las vidas, las subjetividades y los cuerpos que la atraviesan. Pero ¿cómo?

La maternidad ha sido romantizada junto con un estereotipo de mujer construido por una sociedad patriarcal y una economía capitalista. Si bien esa construcción se ha transformado, continúa en el centro de la organización de la vida y las formas de (bio)poder contemporáneas. ¿Qué diferencia a una mujer madre de fines del siglo XIX de una del siglo XXI? ¿Viven igual su maternidad las mujeres de las clases altas que las de las clases bajas? ¿Y las que decidieron serlo y las que no?

A través de lecturas, del encuentro colectivo, de trabajos sobre sí mismas, de poner el tema arriba de la mesa familiar y laboral, se va planteando un proceso de politización, aunque aún es marginal. Salir de la soledad de la cocina o de la exclusiva dedicación a los hijos es dar el espacio para construir modos deseantes, emancipadores y críticos de hacer esto. A la vez, es inevitable enfrentar el espejo de “la mala madre”, sacudir los miedos, los juicios y los estigmas que pesan en las mochilas, llenas de mandatos.

En este texto y desde la colectiva que integramos, quienes escribimos preferimos hablar de maternar en vez de ser madres, porque no creemos que haya una esencia maternal y porque pueden gestar y maternar cuerpos diversos. Proponemos algo difícil, porque hablar de una maternidad crítica es fácil, pero practicarla no lo es. La maternidad pone en tensión los vínculos entre lenguaje y afecto, entre pensamiento y sentimiento, entre lo individual y lo compartido. Pone en relación cuestiones asociadas a la crianza, la biología y la reproducción, a experiencias y exigencias de las mujeres, a las relaciones intergeneracionales.

La maternidad es al mismo tiempo una experiencia íntima y una decisión personal, un tema social, una cuestión colectiva. Si política es –como dice Hannah Arendt– la forma en que el sujeto aparece en el espacio público, el de la madre es el rol en el cual la mujer se ha hecho más visible a lo largo de la historia. Esta visibilidad es simultáneamente la invisibilización de otras aristas de nuestra existencia: la mujer que trabaja, que tiene sexo, que se cansa, que se droga, que investiga, que crea, que viaja. Y es una visibilidad organizada por el régimen hegemónico de lo visible, o sea, un régimen patriarcal. ¿Cómo desarmar esa imagen sin desarmar la maternidad como una posible elección de vida? ¿Cómo pensar y practicar la maternidad como una acción política?

Decir que la maternidad es política no es igual a hablar de maternidades feministas. También son políticas las maternidades patriarcales, las funcionales a las formas de dominación y sujeción de la mujer. La politización de la maternidad desde el feminismo es un proceso en curso, que ha cambiado al propio movimiento, que no ha llegado a un consenso. Mientras que para algunas la maternidad es inherentemente patriarcal, otras creemos que es posible evitar sus formas de cooptación y que la potencia de crear vida es demasiada como para renunciar a ella por haber sido capitalizada por el régimen antropo-falo-ego-logo-céntrico, al decir de Suely Rolnik.

El aborto o el derecho a no ser madres han sido dos de las luchas más visibles del feminismo, y la derecha provida se ha aprovechado de eso para asociarlo a posturas antimaternales y “destructoras de familias”, al punto de organizarse con consignas como “A mis hijos no los tocan”. Pero poder decidir cuándo no hacerlo nos hace más libres en nuestra decisión cuando sí. Pocas cosas molestan más que feministas metiéndose en el altar que se ha construido para la Madre. Pero no queremos altares, ni oraciones, ni recetas; queremos expandir nuestros horizontes de libertad.

DIÁLOGOS ENTRE MATERNIDADES Y FEMINISMOS. La figura de la madre y los mandatos que se despliegan a partir de ella han sido tema de importantes debates desde los feminismos. Parte de la literatura feminista se ha dedicado a (re)significar la noción de madre, tan cargada de sentidos. La maternidad hegemónica, el instinto maternal, la buena madre representan formas específicas de habitar el cuerpo de las mujeres que las feministas han criticado y denunciado. Por lo que un dilema central para las madres que se han dejado interpelar por los feminismos es: ¿cómo la potencia de generar vida puede significar la muerte de la libertad de una?, ¿cómo maternar desde el disfrute?

Si recorremos la historia, no siempre se ha maternado de la misma manera, ni la noción de madre ha sido la misma en distintas sociedades y culturas. El sentido actual se forjó a mediados del siglo XVIII, en el contexto de la consolidación del capitalismo y los estados nación. Se trata de un proceso de cambio cultural, de cambios de los hábitos de las familias del antiguo régimen a los de la familia nuclear burguesa, que migró a las ciudades. En ese proceso, se individualizaron los cuidados antes compartidos y se los adjudicaron a las mujeres, lo que naturalizó su función materna para la familia. La dimensión público-privada comenzó a operar de forma eficiente y justificó el lugar asignado a la mujer-madre, excluida de la vida pública. Ubicada en el ámbito doméstico, pasó a ocuparse de los trabajos de reproducción, que desde entonces son traducidos como parte del amor materno.

La moralización de la práctica de crianza vino acompañada del fortalecimiento de la institución médica, que ganó autoridad sobre los cuerpos femeninos e infantiles, dictando las normas y las conductas necesarias para garantizar la buena salud, en especial respecto del parto y la lactancia, mandatos que se fueron extendiendo a otras etapas de la infancia. Estos saberes se desterraron de los linajes encarnados por distintas figuras femeninas, como las parteras, las curanderas y las brujas.

Hace 70 años, Simone de Beauvoir escribió El segundo sexo, que cuestiona el lugar asignado y naturalizado para la mujer, revisando, desde la filosofía, la construcción de la mujer como sujeta histórica y criticando la asociación directa entre las categorías mujer y madre a través de la distinción conceptual de las nociones de sexo y género. De este modo, cuestionó el destino obligatorio de la función reproductora y su lugar secundario en la sociedad. Su conocida frase “no se nace mujer, se llega a serlo” reubica la experiencia femenina como un proceso de construcción cultural, poniendo en tensión y en disputa su destino de buena madre y esposa.

Otro aporte importante del pensamiento feminista al debate sobre la maternidad es el que hizo, en los ochenta, Adrienne Rich, cuando publicó Nacemos de mujer. La maternidad como experiencia e institución. Allí analiza la maternidad a partir de dos claves que la componen: la experiencia del cuerpo femenino y la institución que representa y revive. Por un lado, ubica la maternidad como una pieza más del rompecabezas de las instituciones que se retroalimentan y sostienen el patriarcado. Se trata de un cuerpo maternal explotado, desapropiado, enajenado históricamente y utilizado como argumento biológico de su propio encierro social. Por otro, produce un giro ontológico en la dimensión del maternaje cuando lo piensa a partir de una experiencia personal y fuente de conocimiento. Reivindica el cuerpo femenino como centro de la experiencia que debe recuperar la mujer. Al afirmar que “nacemos de mujer”, apuesta a recuperar los vínculos entre mujeres. Dibuja una madre que protagoniza esta experiencia desde un lugar del saber, como una figura clave que, a la vez que enseña las primeras palabras a sus hijos, es para ellos fuente de conocimiento y significación del mundo. La posibilidad de generar vida se vuelve un poder que potencia las capacidades de creación y placer.

VOLVER PÚBLICO LO ÍNTIMO DEL MATERNAJE. La noción de maternidad desde una epistemología feminista es pensada y practicada desde la experiencia de personas que han maternado, es decir, partiendo de una misma. A la vez, pone la experiencia personal en espejo con las de otras madres, atravesadas por las historias de otras y sus formas de vivir y criar.

En este movimiento, se hace visible la relación entre las experiencias íntimas y el espacio público y, junto con ella, los mandatos relativos a los roles con los que cargan las madres como un manto invisible en el trabajo, la escuela, el centro de salud; las organizaciones sociales o colectivas en las que participan; los lugares de esparcimiento para adultas; las relaciones sexo-afectivas que establecen; los vínculos profesionales y amistosos que sostienen.

En todos estos espacios, se dan relaciones que son internalizadas como parte de la vida, pero se transforman a partir del momento en que nos convertimos en madres. Nuestro tiempo, energía, amor, paciencia, deseo sexual, entre otras cosas, están divididos entre nuestro rol de madre y las responsabilidades o los deseos que ya teníamos y no desaparecen por maternar.

Esto genera, entre otras cosas, una sensación de desdoblamiento entre la persona y la persona madre, que pasa a duplicar responsabilidades: sostener la vida que tenía, sumándole las responsabilidades que, acorde a la división sexual del trabajo, no son las esperables en los padres. Llevamos la culpa del espacio público al privado, que constantemente vigila que estemos haciendo lo mejor, sobre todo con nuestros hijos. Administramos nuestros tiempos y energías en relación con las vidas que dependen de nosotras; analizamos en qué, cómo y cuándo participaremos con base en lo que podemos y queremos, intentando no descuidarnos a nosotras mismas.

Actualmente, la justicia, la educación, la salud, las políticas públicas y las nuevas formas de acompañamiento a las madres y sus hijos pequeños transmiten el deber ser en relación con los roles asignados. Se habla desde la autoridad o autoritariamente: ya desde el embarazo dejamos de ser una persona con una identidad determinada para constituirnos en “la madre”. Nos trasmiten, paso a paso, qué, cómo y cuándo hacer, partiendo de la desconfianza de nuestros saberes y los conocimientos que emanan del vínculo madre-hija.

Urge dejar de depositar en la figura de las madres la culpa y la desconfianza de su saber, y en el varón, la disculpa, porque los cuidados y la educación son, aún hoy, mayoritariamente, tareas de las madres. Esto significa que destinamos más tiempo que los varones a sostener las tareas de reproducción de la vida, que sigue siendo tolerado por la sociedad el abandono parental masculino y premiada como un acto heroico la presencia de padres que sí asumen sus responsabilidades. Seguimos siendo mayoritariamente las madres quienes priorizamos las tareas de cuidado por sobre nuestro desarrollo profesional o nuestro despliegue en otras áreas. Y esto no es casual: en el ingreso al mercado laboral, se valora a las mujeres que no son madres y a los varones por encima de las mujeres madres, las embarazadas y, más aun, las madres solteras.

Los espacios públicos de militancia o recreación siguen presentando dificultades para incorporar la presencia de madres y madres con sus hijos. Los horarios, los ambientes, las dinámicas y la ausencia de un espacio pensado para la infancia expulsan a quienes quieren contribuir en la construcción de nuevas formas o disfrutar con pares adultos.

La política en femenino nos enseña que es necesario que nuestros cuerpos que maternan y nuestros hijos ocupen el espacio público, para hacer visibles las opresiones que nos atraviesan y, a la vez, construir nuevas formas de habitar lo público, con base en una experiencia que se materializa mientras avanzamos en procesos de reflexión y creación colectiva. Las repercusiones del 8M y nuestra presencia en las calles, en la proclama de la Coordinadora de Feminismos y en los medios ponen de manifiesto el poder social de la maternidad, la directa asociación de ser mujer con ser madre y en qué medida la sociedad recibe y tolera las diferentes formas de maternar, siempre tan asociadas al ámbito privado.

Creemos que un abordaje feminista de las maternidades puede contribuir a la reflexión, desde nuestra propia experiencia, sobre la violencia con la que se ha abordado la maternidad, para así transformar las formas en las que somos consideradas actualmente en los espacios y las instituciones que habitamos.

MATERNAR EN COLECTIVO. Silvia Federici argumenta que, para la mayoría de las personas, la palabra “reproducción” evoca imágenes de procreación. Sin embargo, esta pensadora nos dice que cada vez más, en el movimiento feminista, este concepto adquiere un sentido amplio, que da cuenta de todas esas actividades que recrean diariamente nuestras vidas, incluyendo las dimensiones material y simbólica, y el trabajo físico, pero también el trabajo emocional que rodea y sostiene el cuidado, y particularmente la crianza. Reconociendo la maternidad y la crianza como centrales, ¿cómo colectivizamos ese espacio de la reproducción de la vida?

En un sentido, maternar en colectivo parece una utopía. Como mujeres, hemos sido educadas en el desvalor y la invisibilización del mundo de la reproducción y lo que ella conlleva, incluidos los saberes femeninos, que –aunque los sepamos histórica y culturalmente producidos– son transmitidos generacionalmente. Como mujeres, también hemos interiorizado la idea de que la reproducción de la vida es un mundo privado, la contracara del mundo público, aquel que –inherentemente masculino– produce lo político. Estos sentidos conducen al modelo de maternidad encerrada entre los límites de la familia tradicional –u otros arreglos familiares–, que reproducen el aislamiento, la soledad y el agobio. Ser madre, maternar, se constituye así como una experiencia en solitario o, en el mejor de los casos, de pareja.

Tomando en cuenta esto, cuando hablamos de maternar en colectivo, hablamos, en primer lugar, de descentrar el binomio madre-hijo para pensar la crianza. Más allá de con quiénes compartimos cotidianamente la crianza ‒nuestra pareja, el padre o la madre de nuestros hijos‒, creemos que es necesario involucrar a otros en el proceso de criar, para enriquecerlo y también para romper con el mandato de que niños y niñas son responsabilidad (primera y última) de las madres. La pregunta “¿dónde está la madre?” resuena cada vez que la sociedad entiende que la crianza, entendida como educación, fracasó. No importa qué tan cerca del modelo de madre abnegada se encuentre esa mujer madre. Porque nunca se es lo suficientemente abnegada. Al mismo tiempo que reclamamos “abrir” el binomio madre-hijo, necesitamos visibilizar las distintas experiencias de mujeres que crean redes de crianza. Esas experiencias nos rodean, somos parte. Porque, finalmente, no es cierto que criamos en soledad. ¿Cuánto maternaje de otras mujeres hay en nuestras maternidades? Los círculos de mujeres (amigas, vecinas, compañeras de trabajo, abuelas, tías) se activan rápidamente cuando tenemos que resolver cuidados fuera de la rutina, cuando los hijos se enferman, cuando queremos celebrar la vida y festejar sus cumpleaños, cuando nosotras enfermamos, pero deseamos que los hijos estén protegidos y sean amados. Visibilizar y enunciar las tramas colectivas que ya existen es también disputar el modelo patriarcal de la maternidad, que intenta separarnos y debilitar lazos entre mujeres. Existen más prácticas feministas que las que estamos preparadas para reconocer. Tenemos que recuperar, además, experiencias diversas en las que hay redes de ayuda para reproducir la vida, para criar, pero también para alimentar, para producir comunes. En suma, se trata de imaginar la redistribución de las responsabilidades y las creaciones que implica la crianza, porque los hijos ya no serán completamente de las madres y, al mismo tiempo, serán un poco hijos de muchos.

En otro sentido, hablar de maternar en colectivo nos enfrenta a un nudo difícil de desenredar. El patriarcado, al separarnos de nuestros linajes femeninos, nos ha separado entre nosotras y producido una forma de trasmisión de saberes que no necesariamente tiene anclaje en el cuidado colectivo. Una pregunta que resuena fuertemente es: ¿cómo acompañamos? A la amiga, a la hermana, a la hija que parieron (a la que quiso y a la que no quiso una cesárea, a la que quiso y a la que no quiso un parto natural, a la que pudo y a la que no pudo tener un parto natural), a la que acaba de tener un hijo (a la que quiere y a la que no quiere amamantar, que puede y no puede amamantar), que está intentando criar. El desafío aquí es trascender la fuerza social de la maternidad como marca identitaria de las mujeres, que, al acompañar a otras en convertirse en madres, se expresa interpelando nuestra propia maternidad. El desafío es salir del “bajo sospecha” para estar disponibles para otras, reconociendo nuestros saberes adquiridos en la experiencia, pero también nuestros vacíos, nuestras frustraciones, nuestros dolores. El despliegue de la potencia corporal y emocional para maternar requiere de recrear también las formas en que nos acompañamos. En este proceso de recreación, ¿cómo recuperamos nuestros linajes femeninos, sin romantizarlos o idealizarlos, pero reconociendo lo político en las experiencias de nuestras abuelas, madres, amigas, hermanas?

*    Integrantes de Desmadre, colectiva feminista que reúne a mujeres, trans y personas no binarias, madres, trabajadoras, hijas, para compartir e interpelar nuestra experiencia de maternar y criar. Somos Desmadre, como el río cuando se sale de su cauce y desborda en otras formas. https://desmadrecolectiva.blogspot.com/