viernes, 27 de septiembre de 2019

La juventud eterna está en la creación

La juventud eterna está en la creación
A propósito de la reedición de “La expresión creadora del niño”, de Jesualdo Sosa.


Publicado originalmente en: https://brecha.com.uy/la-juventud-eterna-esta-en-la-creacion/

Su edición original es de 1950 y fue publicada en Buenos Aires por la editorial Poseidón. Se trata del libro más importante de Jesualdo Sosa, el que define su visión pedagógica, pero nunca había sido reeditado en Uruguay. Incluso, la primera edición local se realizó a través de Anales de Instrucción Primaria –con un alcance acotado por el circuito educativo–, pero el texto no está incluido en los planes de formación docente. ¿Cómo nos relacionamos con nuestro pasado pedagógico? ¿Por qué una figura como la de Jesualdo no está presente en los debates educativos actuales?
Nació en Uruguay, pero fue un educador latinoamericano. Su texto “La literatura infantil” es una referencia en Brasil para la formación en magisterio, pero por aquí recién en estos tiempos asoman publicaciones que pretenden una recuperación de su figura. Además de la reedición de La experiencia creadora del niño, este año se editó Milagro en la escuela. Educación, creación y trabajo en Jesualdo Sosa, de la maestra y psicóloga Elizabeth Ponce de León, como resultado de una investigación sobre la experiencia del maestro en Canteras de Riachuelo, para su doctorado en ciencias de la educación en la Uba. Como recuerdo cercano, a fines de 2017 se presentó la muestra Jesualdo: la palabra mágica en el museo Figari, con la curaduría de Adriana Gallo. El Taller Barradas, integrante del equipo de investigación, es tal vez la institución que más sostiene, en teoría y práctica, la importancia de Jesualdo y su legado.
El sentido político del trabajo de Sosa se sintetiza en la decisión de adentrarse en el oficio del educador. Ese camino supuso un acto de rebeldía tras haber padecido la niñez escolar por causa de un mal maestro, que coartó sus posibilidades de expresión. Sentía que, para redimirse, debía hacer lo contrario a lo que habían hecho con él. Por ello afirmaba que su propia necesidad de expresión, visceral, había hecho emerger al maestro que habitaba en su cuerpo. Para Jesualdo, la expresión creadora tiene un componente orgánico. Se trata de una necesidad característica de los seres humanos e implica la forma en que nos relacionamos con el entorno. Lo contrario es la más pura deshumanización, en este caso, de la escuela.
Su filosofía pedagógica –o, podríamos decir, su filosofía de vida– se desprende del pensamiento sobre el lugar del maestro en la sociedad y la escuela en la política. Esta queda plasmada en un fragmento del libro, en el que lo expresa sintética y contundentemente: “Y ahí aprendí a situarme, honradamente, asimismo como explotado, frente a las relaciones de los demás y a la verdad que vivían los niños. Ahí me di cuenta también de la importancia que tiene el directo contacto con las masas populares y el peligro que entrañaba el llegar a comprender que el maestro también es un obrero como los otros, y como los otros a menudo explotado y humillado”. Jesualdo llegó en 1928 a la escuela rural de Canteras de Riachuelo –humilde localidad de Colonia–, luego de iniciarse como maestro en Montevideo y padecer los permanentes cuestionamientos de las inspecciones, que lejos estaban de comulgar con sus prácticas de salones abiertos y actividades pedagógicas fuera de la institución. Cansado de ese muro reglamentario, se fue a un lugar donde realmente pudiera experimentar, distante del control central. Tuvo la suerte y la dicha de que la escuela de Canteras de Riachuelo era dirigida por alguien que ya venía incursionando en experiencias alternativas. Se trataba de María Cristina Cerpa, con quien no sólo encontraría habilitación y afinidad educativa, sino también el amor. Surge otra pregunta: ¿por qué recordamos tanto a Jesualdo y tan poco a su compañera? En las escuelas rurales eran habituales las parejas pedagógicas, porque allí vivían matrimonios que destinaban su vida a la educación. Fue una dinámica característica durante el siglo XX.
El carácter peligroso de autopercibirse como “un obrero como los otros” deja claro por qué Jesualdo fue perseguido en vida y acallado después de su muerte: la amenaza iba directamente dirigida a las clases dominantes, para las que la escuela debía ser una institución disciplinante, y no emancipadora. Decir que la escuela es un centro revolucionario era subversivo, y lo sigue siendo, en un presente en que la laicidad es esgrimida de forma oportunista por los detractores de la “ideología de género” y el involucramiento de los movimientos estudiantiles en las problemáticas y las luchas sociales. Para Jesualdo, una escuela revolucionaria no es la que se declara seguidora de tal o cual ideología o doctrina, sino la que surja “como resultado de una pedagogía, en la que el elemento humano, vivo y actuante de la sociedad que la rodea, forme la sustancia importante que sirva de alimento al interés del niño”. No limitar el interés del niño, estar no al frente, sino al lado del niño, tratar al niño como un sabio cuyo mundo “nace como consecuencia de su autoentendimiento”, tomarse el tiempo que se necesite sin apuros derivados de la currícula, quemar todos los libros de texto y concebir un continuo –y no una oposición– entre intuición e inteligencia son algunas claves de lo que propone en este y otros libros.
El profesor e investigador Antonio Romano –uno de los mayores impulsores de esta reedición– suele hacer hincapié en el camino inverso de Jesualdo cuando se refiere a la construcción de su teoría desde la práctica, y no al revés, como habitualmente se dictaminan los recorridos en la educación, en la academia, en la política y en casi cualquier ámbito. Como anexo de este espíritu, la inquietud del maestro era poner en juego, en la cotidianidad con los niños de Canteras de Riachuelo, los “centros de interés” como posibilidad educativa, idea que heredó de su colega belga Ovide Decroly, que activa el hecho pedagógico a partir de las preocupaciones y las sensibilidades de los alumnos. Este “dar vuelta la taba” se encuentra en la narrativa de Jesualdo de todos los tiempos. Decía que es la escuela “la que debe hacer jugar todos los elementos de la preparación del niño para servir al desarrollo de esa expresión, invirtiendo los signos: en lugar de proporcionar al niño cultura para lograr expresarse –una de las razones fundamentales del destino humano–, desenvolver la expresión aprendiendo”.3
Así como entiende que la educación no puede funcionar con recetas únicas y culmina el libro analizando el impacto del medio social como un factor central a considerar en los procesos educativos, Jesualdo argumenta obstinadamente sobre la singularidad del niño. Para él, “la única condición es la libertad”, y no hay lectura de su trabajo que resista la centralidad que lo sensorial –y, por ende, el cuerpo– tiene en su pensamiento: “¿De dónde sino del organismo vienen las impresiones que producirán las expresiones?”. Deja clara su preocupación por evitar que “el niño caracol” deba ocultar sus hallazgos expresivos metiéndose para adentro, por miedo a la burla o la censura adultas. En cambio, es trabajo del maestro no tratarlo como un “adulto incompleto” y alejarse de paradigmas en los que “todo gira a su alrededor, pero no aparece como el centro nunca”.
Jesualdo admira a sus alumnos y los cita e invoca permanentemente. Su pedagogía es una en la que el “conocimiento no necesita señores”, una en la que la sorpresa es “un método incierto, pero con razones fundamentadas”, una en la que “lo irreal está librando una batalla por no desaparecer” frente a un mundo positivista y disciplinador. Una en la que la fantasía, la intuición y la incertidumbre son formas de conocer, herramientas de descubrimiento.
Su obra interesa a educadores de todos los niveles, a artistas de todos los lenguajes y a personas de todas las edades, no sólo por los beneficios que una educación artística entendida como formación complementaria puede aportar a la formación de los individuos, sino porque coloca la expresión como una necesidad que el niño tiene (antes de ser obligado a olvidarla) más clara y presente que nadie. Leer a Jesualdo nos deja con un deseo de entrenar más nuestra curiosidad sobre los paisajes que nos rodean y con el desafío enorme de practicar la escucha como educadores, de aprender a acompañar, de contagiarnos de ese maravilloso saber que se activa cuando “el niño se enfrenta con la realidad y toma posición como intérprete de un espectáculo que lo emociona y trata de expresarlo”.
1.   Colección Pedagogía Nacional, Consejo de Formación en Educación (Anep) y Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (Udelar), 2019.
2.   Jesualdo Sosa, Vida de un maestro, Losada, 1935.
3.            Jesualdo Sosa, Antecedentes de mi pedagogía de la expresión, Aquí Testimonio, Montevideo,1968.

jueves, 5 de septiembre de 2019

Todas juntas Todas libres

cada cuerpa que aparece muerta en manos de violadores, abusadores e hijos de yuta,
cada cuerpa que desaparece y seguimos buscando,
cada caso que se revela visibilizando violaciones intrafamiliares, o acosos en espacios de trabajo, de estudio, en medio de la calle,
cada abusador que deja de estar encubierto porque alguien rompe el silencio
cada una se convierte en un nudo en la garganta que es sucedido de un grito de basta
cada una son diez abrazos entre amigas
cada una son cientos de miradas de incondicionalidad entre desconocidas, son yo-sí-te-creo, son si me dejas yo te cuido
la alegría de estar juntas pero también el dolor de no poder estar, de no haber llegado a tiempo, fortalece el tejido feminista y nos lo hace necesario como el aire, como estar todas juntas, todas vivas.

viernes, 12 de julio de 2019

Odio Libre _ con Silvio Lang

Publicado originalmente en: Semanario Brecha Odio Libre

ODIO LIBRE
Asiduo visitante de Montevideo, el director escénico argentino, dedicado a la producción, la enseñanza y la investigación teórica y artística en múltiples campos y lenguajes, pasó por aquí una vez más para impartir, junto con su colega y cómplice Rodolfo Opazo, un taller de creación performática a partir de “Diarios del odio”, de Roberto Jacoby y Syd Krochmalny. Brecha habló con él de política, sexo, macrismo, Argentina, subjetividades, formas de vida, disidencias, conservadurismos, microfascismos y recuperar la fiesta como espacio de insubordinación.
—¿Qué es el colectivo Orgie1 y cuáles son sus proyectos?
—Es un grupo que se armó en sesiones abiertas de talleres que hacíamos en el Espacio Roseti. Estos encuentros se abrían a cualquier persona que quisiera participar; se fue armando un grupo de gente que reincidía y les propuse armar un grupo situacional que trabajara sobre lo que, en ese momento, era el inicio del éxito del macrismo. La idea era accionar sobre las subjetividades que se estaban formando, tener una relación con el presente e investigar sobre eso, sobre la producción de subjetividad. Preguntarnos, por ejemplo, cuáles son las subjetividades que el régimen dominante está produciendo hoy, qué tipo de afecto y corporalidades se están gestando y fabricando, y, a partir de ahí, pensar en cómo intervenir en esa producción, cómo desviarla, ironizarla, desfigurarla y producir otro tipo de subjetividad que no sea neoliberal. Teníamos una serie de prácticas agenciadas, así que podíamos producir cosas en poco tiempo y salir a la calle a mostrarlas. En seguida me encontré con un poemario que habían armado Roberto Jacoby y Syd Krochmalny: los Diarios del odio. Primero fue una instalación visual, después ellos lo transformaron en un poemario. Lo que hicieron fue un trabajo casi pornográfico y obsceno, según ellos lo definían, porque todas las madrugadas tenían el morbo de leer los diarios La Nación y Clarín y copiar y pegar los comentarios que la gente hacía de las notas durante el último período del kirchnerismo. Eran notas de mucho odio: racistas, homofóbicas, clasistas, travestifóbicas. Clarín y La Nación habían tomado como procedimiento escribir notas cortas, así había mucha gente que comentara. Era un entrenamiento para lo que después el macrismo utilizó en su aparato comunicacional: los trolls. Cuando ascendió el macrismo a nivel nacional, muchos comentaristas de notas se transformaron en trolls profesionales. Jacoby y Krochmalny acumularon todos esos comentarios, hicieron como una biblioteca de lenguaje cloacal. Lo hacían de madrugada, como si miraran pornografía. Juntaban comentarios delirantes. Lograron registrar, básicamente, el surgimiento de ese laboratorio microfascista. Muestran cómo se estaba gestando, durante el kirchnerismo –que fue un período de apertura–, un nuevo fascismo, una subjetividad de cierre; intuyeron y presintieron esa subjetividad fascista que se fue creando en Argentina durante los 12 años de progresismo.
—Se habla mucho en Uruguay de este avance de la derecha y se piensa en las elecciones y en el mercado, pero los términos de la sensibilidad a veces se pasan por alto. ¿Qué es la sensibilidad microfascista? ¿Cómo la describirías?
—Lo importante es ver cuál es la base existencial que sostiene un régimen político‑económico‑social. No hay ningún régimen sin un humus de existencia, sin un modo de proponerla y atravesarla. Entonces, ¿cuál es el tipo de existencia que sostiene al capitalismo financiero? ¿Es el emprendedurismo, el exitismo, el narcisismo? ¿Cuáles son los afectos que hacen que exista ese régimen? Eso es lo que investigamos con Orgie, pero también son prácticas que yo vengo desarrollando en otros ámbitos. Me importa investigar cuáles son los afectos sociales que sostienen los regímenes de subordinación o de explotación de la vida, más que de la fuerza de trabajo: la explotación del deseo y de las ganas de vivir. Y eso pensarlo en prácticas que, de alguna manera, puedan crear otro tipo de existencia, que descongelen esos automatismos.
Por ejemplo, puedo contarte la gestación de una práctica que se llama Entrenar la Fiesta, que surgió ya en pleno macrismo. La inyección de dinero que el kirchnerismo produjo en barrios pobres hizo que las pibas tuvieran plata para abortar, que los pibes tuvieran plata para drogarse y salir a enfiestarse, que pudieran pagar la tarjeta Sube y andar por el transporte público y recorrer la ciudad a toda hora o comprar zapatillas en el centro: esa posibilidad de consumo empezó a construir existencias inesperadas. Empezó a aparecer una serie de aberraciones sociales o de nuevos modos de existencia que ni el kirchnerismo pensó que podían existir. En ese sentido, el kirchnerismo fue una fiesta, una especie de derroche, exceso y redistribución de recursos. El macrismo viene, más bien, a regular eso y a controlar. Es un movimiento neoconservador: son fuerzas del capitalismo financiero aunadas con el conservadurismo tradicional. Frente a eso, junto con otro colectivo, que se llaman Juguetes Perdidos, empezamos a definir el macrismo como un movimiento antifiesta. Por otro lado, el macrismo viene gobernando la ciudad de Buenos Aires hace muchos años –cuando gana el kirchnerismo a nivel nacional también gana el macrismo en la ciudad– y hay una férrea regulación y control sobre la noche porteña. La noche porteña ya no es lo que era: empieza a haber una serie de gentrificaciones, de limitaciones de espacios que se pueden usar y que no se pueden usar, de fiestas en espacios supuestamente inhabilitados, clandestinos, y un control muy fuerte sobre los modos de goce que no están mercantilizados. Por otro lado, también existe lo que nosotros llamamos “un deseo al orden”. O sea, con el macrismo hay un deseo de ajustar la vida al orden y adaptarla a un determinado formato de existencia. La idea de exceso o fiesta empieza a verse completamente limitada. También, ante la intensificación del movimiento feminista, se da una reheteronormativización, una heterosexualización de la vida. La pregunta es cómo disputar el goce: pensar la noche como un campo de disputa, porque allí no sólo te divertís, sino que también trabajan personas. Es un espacio de construcción de vida, de placeres, de imágenes y de cuerpos. Nosotros nos preguntamos qué pasa, cómo se mueven los cuerpos, cómo se relacionan, cómo se venden, cómo se explotan en la noche. Y también pensamos cómo queremos enfiestarnos. Entonces creamos una práctica que tiene que ver con el goce no tanto individual, sino comunitario de los cuerpos, muy relacionado con la orgía o con la fiesta como ritual orgiástico. Eso es Entrenar la Fiesta.
—Si bien esta alianza entre neoliberalismo y conservadurismo es real, es cierto que tenemos una izquierda experta en ser gris y castradora o solemne. La derecha ha tenido la capacidad de monopolizar la oferta del goce, del disfrute, a través del consumo. ¿Cómo se le disputa eso a la derecha?
—Hay una frase muy importante que dijo el jefe de gabinete de Macri, Marcos Peña –y que es el cuadro ideológico más fuerte del macrismo y el que tiene mayor poder–: “Nosotros sabemos lo que le pasa a la gente y sabemos cómo comunicarlo”. El macrismo es un gran interpretador de las pasiones; tal vez la derecha sea eso. Y el problema de la izquierda es que hay una disociación cristiana entre el cuerpo y el alma; en ese punto, la izquierda es cristiana. Entonces sigue con esa disociación infinita y abstracta mientras que la derecha entiende sobre micropolítica, entiende perfectamente cómo se organiza afectivamente una vida. El régimen está sostenido por vidas y si no se comprende cómo se organizan las vidas y los modos de relacionarse, es muy difícil hacer políticas públicas. O sea, la izquierda sigue muy ideologizada, sigue en abstracciones, sigue pensando en términos morales, y me parece que hay que pensar en términos éticos corporales: qué le pasa al cuerpo, qué pasa por el cuerpo, qué pasa entre los cuerpos. En ese sentido, prácticas como la performance, la danza, la actuación son herramientas micropolíticas muy fuertes. Porque nosotros tenemos un conocimiento sobre lo social más fuerte que el de la antropología o el de la sociología: desde la danza, desde la performance, se puede producir un conocimiento que ninguno de estos especialistas de las ciencias sociales o de la sociedad pueden saber.
—Muchas veces el arte tiende a pensar en los afectos como algo suave, dulce, benévolo. Pero acá vos estás trabajando con el odio. ¿Cómo es pasarlo por el cuerpo, ponerle el cuerpo al odio? Porque el odio no es sólo de derecha: puede haber un odio que dé lugar a una insubordinación.
—Primero haría esa diferenciación que vos apuntás: cuando hablamos de afectividad, no es sentimentalidad, no son sentimientos buenos, no es la emoción psicológica. Cuando hablo de afectividad estoy hablando de fuerzas que te desorganizan, de los afectos como fuerzas o diferencias o –que es un poco lo que trabaja Suely Rolnik– como eso que desestabiliza tu personalidad, tu subjetividad, tu yo. Proponemos pensar el afecto como eso que te está afectando y produce fisuras o reconfiguraciones. Es como un llamado de lo vivo, un llamado de algo que no está todavía decodificado. Entonces lo importante es cómo se desarrolla la escucha de eso que no es del sujeto, que no está todavía sujetado, que no está todavía decodificado por el yo o por la personalidad, y que, sin embargo, está actuando. ¿Cómo actúa el neoliberalismo en nosotros? Más allá de lo que creemos que controlamos, ¿cómo actúa este aparato? El celular es un afecto: es un modo de afección que produce efectos en los cuerpos. Esta mirada te propone ver el campo social como un campo de fuerzas afectivas, que están afectándose mutuamente; en ese sentido, el odio es un organizador político. El odio organiza comunidades: puede ser un odio más moral o más visceral, pero el odio, como afecto político, es eso que puede producir alianzas o separaciones. Por un lado, está este odio de derecha y luego hay otra cosa que López Petit llama “odio libre”, que es ese odio que necesitamos, ese odio a la forma de vida que nos impone el neoliberalismo; es estar hartas de cómo vivimos, de lo que no queremos más, y que ese odio nos permita algún gesto de insubordinación o de insurgencia afectiva para producir otro modo de vida. Es importante valorizar ese odio libre que te permite romper con la forma de vida neoliberal. Hay que estar muy atentas a cuál es ese momento o cuál es esa fuerza que te permite hacer un tipo de desviación, un tipo de variación de tu forma de vida.
En relación con Diarios del odio, que es esta performance que hicimos nosotros, una cosa que nos planteamos fue que no íbamos a representar el discurso del odio; no íbamos a ser actores o actrices apelando a la emoción psicológica y volviéndose personajes odiantes. Elegimos pensar qué es lo que mueve a un odiador, qué tipo de afección está movilizando a una subjetividad odiante. Una de las hipótesis era que el odio de derecha es un odio a la masa, a la comunidad, a la capacidad de relacionarse, a las diferencias: una especie de rabia a todo aquello que es diferente y que puede componerse. Los odiantes, en general, son gente que no soporta que una diferencia se adhiera a su vida, que una diferencia se componga con la vida ordenada que tienen. Entonces, lo que empezamos a hacer fue crear una serie de estados físicos en relación con agrupaciones o a corporalidades masivas como piquetes, pogos, rituales, marchas, enfrentamientos, saqueos. Hay, por ejemplo, una escena que tiene que ver con poblaciones que se van organizando en la diferencia de los cuerpos, y, por otro lado, están estos discursos del odio, que resultan para nosotros absolutamente evangelizadores. Estos discursos son el humus de la política macrista: cuando Macri habla, es como un pastor que se dirige a su rebaño. Nosotros convertimos los poemas del odio en canciones pop evangelistas. Diarios del odio es un concierto en movimiento donde están esas canciones, esa especie de ironía del lenguaje, pero también se piensan los movimientos sociales como movimientos irónicos, que se disocian del orden. Tratamos de establecer esa tensión entre un discurso moralizante y un discurso ético de los cuerpos.
—¿Qué les ha pasado al trabajar desde ese lugar?
—Tratamos con fuerzas que actúan sobre los cuerpos; entonces, durante mucho tiempo, cuando se inicia el espectáculo, la gente no sabe muy bien qué pensar. Se pregunta, por ejemplo, si es una obra de derecha o de izquierda. Mucha gente está mucho rato como en esa especie de ambivalencia del pensamiento, de incomodidad, de no saber qué pensar. Cuando iban militantes kirchneristas a ver la obra, estaban como 15 minutos indignados odiándola; cuando fue Marlene Wayar –una activista trans muy importante para nosotras–, estuvo llorando un buen rato, emocionada, porque decía: “Este es el estigma que yo he sufrido en toda mi vida”. Entonces, escenificar eso es como pasar por un acto de exorcismo: es romper con las dicotomías del pensamiento y también poner el cuerpo a prueba de fuerzas que lo desordenan, que lo vuelven vulnerable. La obra termina funcionando más como un recital, como un concierto más que una obra teatral: hay una movilización corporal y mental muy fuerte, porque la gente experimenta el odio. Empieza a odiar esos discursos, empieza a odiar la obra, rememora traumas odiantes, despliega su capacidad odiante.
—La sexualidad está superpresente en estos trabajos. ¿Qué pasa con el lugar del género en plena marea feminista, pero también pensando que estas luchas vienen de lejos, como atestigua el hecho de que estés trabajando con Jacoby, que viene desde los setenta, o con el Frente de Liberación Homosexual, del que el grupo Orgie toma el nombre Pasadas de Sexo y Revolución?
—Yo creo que los movimientos sexodesobedientes o sexodisidentes tienen una serie de intuiciones que la política tradicional no tiene, que no está teniendo la política partidaria, que no está teniendo el modo de ejercicio de la política heteronormativa. Porque lo que el capital está extrayendo hoy son nuestras ganas de vivir, la energía que tenemos y el tiempo para gozar. Ya no es sólo la fuerza de trabajo: está extrayendo nuestra capacidad de organizarnos y crear. Lo que está siendo explotado es la capacidad creadora, y me parece que los movimientos sexodisidentes y artísticos tienen un gran conocimiento sobre eso, sobre la capacidad de organización, de invención, de creación de modos de vida. Lo que está en juego hoy es cómo producir una vida no neoliberal, y no aparece una izquierda que produzca un modo de existencia más entretenido que el neoliberalismo. Entonces lo que me parece que hay que crear son esos modos de existencia y, desde ahí, pensar si querés macropolíticas o políticas públicas. Pero para mí lo que está en disputa hoy son las formas de vida. El neoliberalismo ofrece una serie de modos de vida, pero estamos quienes no encajamos ahí porque no nos gusta, no queremos encajar.
La pregunta por el género es una pregunta muy sudaca. Es una pregunta importantísima, porque todo se construyó en la división binaria hombre‑mujer. Es lo que plantea Silvia Federici en Calibán y la bruja: el capitalismo se construye bajo un salario no pago. Las tareas de cuidado y de reproducción de la fuerza de trabajo, del trabajador, no se pagan y quienes crían a los trabajadores que van a las fábricas son las mujeres. Ese es el sueldo que no pagó el capitalismo y con el que se funda el capital: esa es la acumulación originaria. La pregunta por el género implica replantear todo el sistema del capital: no son preguntas secundarias, son preguntas que están en el seno del capitalismo, en el seno de la estructura de organización del capital. La pregunta sobre el género implica también lo que Nicolás Cuello llama “protesta sexual”: una protesta por tu forma de vida. Estar desconforme con tu propio género, con tu género asignado, implica replantear todo tu itinerario subjetivo y tu formación subjetiva. Lo que traen los movimientos sexodisidentes es una protesta a las formas de vida que ofrece el capital; entonces, me parece que la política tradicional o la política heteronormada tiene un montón para aprender de nosotras.
—¿Cómo se entrecruzan los feminismos, las alianzas contra el patriarcado, los movimientos de sexodisidencia con las diferentes formas de anticapitalismo y la búsqueda de desestabilización del poder?
—Poner en crisis la heterosexualidad como régimen de pensamiento, como régimen de producción de la vida, implica poner en cuestión el capital. El capital se funda en la heteronorma, y, por ejemplo, en Argentina y en Chile –no estoy tan al tanto de acá, pero creo que es parecido– hay toda una militancia joven en relación con las reivindicaciones de género y feministas, en relación con protestas al machismo. Es muy importante, porque ese personaje que es el patriarcado queda absolutamente en orsái; las personas patriarcales o los sujetos patriarcales se pueden reconfigurar o pueden refundarse en esta especie de retiro de la escena del machismo. Si hay un éxodo de la escena machista de opresor‑oprimido o víctima‑victimario, ¿qué pasa con el victimario?, ¿qué pasa con el opresor? En Argentina hay una pregunta popular sobre qué es ser un varón, qué es ser un gay, qué es ser una torta, qué es ser un marica, qué es ser, qué es ser trans. Todo eso es interesantísimo como fenómeno político; modifica mucho. Se ve claramente con el movimiento de las putas. Hay una serie de novedades políticas que empiezan a modificar todos los ámbitos; hay escenas de violencia que en Argentina, en el aula de una escuela, no se permiten más, que en una oficina de trabajo no suceden más, que en un colectivo o en la calle no suceden más, no se toleran más. Eso es genial. Como que pasamos para otro lado; es medio irreversible. Pero es un proceso larguísimo: no es que el patriarcado se va a caer, empezó a caerse y eso va a llevar siglos.
—¿Cómo ves el campo cultural argentino en términos de organización para resistir el poder?
—El capitalismo sabe qué nos pasa, tiene una especie de día a día de lo que nos está pasando con todos los dispositivos tecnológicos que tiene a su disposición. En ese punto, el arte es muy importante para el capital, porque está todo el tiempo creando dispositivos de goce y modos de vinculación. El arte se torna un valor cultural, te da estatus, cosa que hasta hace unos siglos era impensable. Entonces, me parece que el desafío más grande para los movimientos artísticos es volver a plantear sus condiciones de producción. El eje no está en la obra, no importa tanto “la obra”, sino replantear en qué condiciones materiales, económicas y afectivas estamos produciendo. Y también creo que hay que pensar el movimiento artístico como un movimiento de producción de lo social, de producción de prácticas sociales. O sea, no pensarnos tanto como productores de arte, sino pensar las obras como prácticas, como modos de hacer cosas, de percibirnos, escucharnos, hablar, caminar, movernos. ¿Cómo producimos prácticas no neoliberalizadas?
—No es tanto un tema purista, no se trata de no usar cierto tipo de recursos…
—No lo plantearía en términos de pureza moral, sino en términos de afección: preguntarse qué de esos recursos te afecta o te instrumentaliza y qué de esos recursos estás vos instrumentalizando, afectando y usufructuando. Por ejemplo –y esto quizás es muy de la danza–, muchos colegas trabajan de residencia artística en residencia artística, o de aplicación en aplicación, llenando formularios para ver si les dan guita, porque el problema es que no tenemos recursos. Tenemos la energía vital para producir ideas, para producir afectos, pero no nos dan los recursos, no nos están entregando los recursos. Entonces, la pregunta es cómo usufructuamos esos recursos: si esos recursos nos instrumentalizan o es al revés. Se trata de evaluar, caso por caso, qué pasa con eso. Hasta qué punto una institución te instrumentaliza a vos y hasta qué punto vos estás aprovechando esos recursos para hacer lo que se te canta, para producir un tipo de fuga o producir un tipo de sismografía. No se trata de preguntarte si trabajar o no trabajar en el teatro Solís; más bien tiene que ver con pensar cómo afecto el teatro Solís. No es una pregunta moral, sino más bien afectiva pragmática.
1.   En 2016 Silvio Lang fundó junto con otres artistas el colectivo Orgie (www.orgie.com.ar), con el que han producido las creaciones escénicas Diarios del odio y Pasadas de sexo y revolución, y los ciclos de formación Entrenar la Fiesta y Formaciones Extrañas.

viernes, 7 de junio de 2019

Salirse del cauce desbordando maternidades

Publicado originalmente en Brecha: Salirse del cauce desbordando maternidades

Cómo pensar y practicar la maternidad entendida como una acción política se preguntan las autoras de este artículo que propone, desde una mirada feminista, resignificar el concepto liberándolo de los mandatos tradicionales.
Por Andrea Graña, Gabriela Iglesias, Valeria Grabino, Lucía Naser 
LA MATERNIDAD COMO UN TEMA POLÍTICO. Nadie pone en duda que la maternidad es una experiencia y un trabajo que impacta en las estructuras más profundas de las vidas, las subjetividades y los cuerpos que la atraviesan. Pero ¿cómo?
La maternidad ha sido romantizada junto con un estereotipo de mujer construido por una sociedad patriarcal y una economía capitalista. Si bien esa construcción se ha transformado, continúa en el centro de la organización de la vida y las formas de (bio)poder contemporáneas. ¿Qué diferencia a una mujer madre de fines del siglo XIX de una del siglo XXI? ¿Viven igual su maternidad las mujeres de las clases altas que las de las clases bajas? ¿Y las que decidieron serlo y las que no?
A través de lecturas, del encuentro colectivo, de trabajos sobre sí mismas, de poner el tema arriba de la mesa familiar y laboral, se va planteando un proceso de politización, aunque aún es marginal. Salir de la soledad de la cocina o de la exclusiva dedicación a los hijos es dar el espacio para construir modos deseantes, emancipadores y críticos de hacer esto. A la vez, es inevitable enfrentar el espejo de “la mala madre”, sacudir los miedos, los juicios y los estigmas que pesan en las mochilas, llenas de mandatos.
En este texto y desde la colectiva que integramos, quienes escribimos preferimos hablar de maternar en vez de ser madres, porque no creemos que haya una esencia maternal y porque pueden gestar y maternar cuerpos diversos. Proponemos algo difícil, porque hablar de una maternidad crítica es fácil, pero practicarla no lo es. La maternidad pone en tensión los vínculos entre lenguaje y afecto, entre pensamiento y sentimiento, entre lo individual y lo compartido. Pone en relación cuestiones asociadas a la crianza, la biología y la reproducción, a experiencias y exigencias de las mujeres, a las relaciones intergeneracionales.
La maternidad es al mismo tiempo una experiencia íntima y una decisión personal, un tema social, una cuestión colectiva. Si política es –como dice Hannah Arendt– la forma en que el sujeto aparece en el espacio público, el de la madre es el rol en el cual la mujer se ha hecho más visible a lo largo de la historia. Esta visibilidad es simultáneamente la invisibilización de otras aristas de nuestra existencia: la mujer que trabaja, que tiene sexo, que se cansa, que se droga, que investiga, que crea, que viaja. Y es una visibilidad organizada por el régimen hegemónico de lo visible, o sea, un régimen patriarcal. ¿Cómo desarmar esa imagen sin desarmar la maternidad como una posible elección de vida? ¿Cómo pensar y practicar la maternidad como una acción política?
Decir que la maternidad es política no es igual a hablar de maternidades feministas. También son políticas las maternidades patriarcales, las funcionales a las formas de dominación y sujeción de la mujer. La politización de la maternidad desde el feminismo es un proceso en curso, que ha cambiado al propio movimiento, que no ha llegado a un consenso. Mientras que para algunas la maternidad es inherentemente patriarcal, otras creemos que es posible evitar sus formas de cooptación y que la potencia de crear vida es demasiada como para renunciar a ella por haber sido capitalizada por el régimen antropo-falo-ego-logo-céntrico, al decir de Suely Rolnik.
El aborto o el derecho a no ser madres han sido dos de las luchas más visibles del feminismo, y la derecha provida se ha aprovechado de eso para asociarlo a posturas antimaternales y “destructoras de familias”, al punto de organizarse con consignas como “A mis hijos no los tocan”. Pero poder decidir cuándo no hacerlo nos hace más libres en nuestra decisión cuando sí. Pocas cosas molestan más que feministas metiéndose en el altar que se ha construido para la Madre. Pero no queremos altares, ni oraciones, ni recetas; queremos expandir nuestros horizontes de libertad.
DIÁLOGOS ENTRE MATERNIDADES Y FEMINISMOS. La figura de la madre y los mandatos que se despliegan a partir de ella han sido tema de importantes debates desde los feminismos. Parte de la literatura feminista se ha dedicado a (re)significar la noción de madre, tan cargada de sentidos. La maternidad hegemónica, el instinto maternal, la buena madre representan formas específicas de habitar el cuerpo de las mujeres que las feministas han criticado y denunciado. Por lo que un dilema central para las madres que se han dejado interpelar por los feminismos es: ¿cómo la potencia de generar vida puede significar la muerte de la libertad de una?, ¿cómo maternar desde el disfrute?
Si recorremos la historia, no siempre se ha maternado de la misma manera, ni la noción de madre ha sido la misma en distintas sociedades y culturas. El sentido actual se forjó a mediados del siglo XVIII, en el contexto de la consolidación del capitalismo y los estados nación. Se trata de un proceso de cambio cultural, de cambios de los hábitos de las familias del antiguo régimen a los de la familia nuclear burguesa, que migró a las ciudades. En ese proceso, se individualizaron los cuidados antes compartidos y se los adjudicaron a las mujeres, lo que naturalizó su función materna para la familia. La dimensión público-privada comenzó a operar de forma eficiente y justificó el lugar asignado a la mujer-madre, excluida de la vida pública. Ubicada en el ámbito doméstico, pasó a ocuparse de los trabajos de reproducción, que desde entonces son traducidos como parte del amor materno.
La moralización de la práctica de crianza vino acompañada del fortalecimiento de la institución médica, que ganó autoridad sobre los cuerpos femeninos e infantiles, dictando las normas y las conductas necesarias para garantizar la buena salud, en especial respecto del parto y la lactancia, mandatos que se fueron extendiendo a otras etapas de la infancia. Estos saberes se desterraron de los linajes encarnados por distintas figuras femeninas, como las parteras, las curanderas y las brujas.
Hace 70 años, Simone de Beauvoir escribió El segundo sexo, que cuestiona el lugar asignado y naturalizado para la mujer, revisando, desde la filosofía, la construcción de la mujer como sujeta histórica y criticando la asociación directa entre las categorías mujer y madre a través de la distinción conceptual de las nociones de sexo y género. De este modo, cuestionó el destino obligatorio de la función reproductora y su lugar secundario en la sociedad. Su conocida frase “no se nace mujer, se llega a serlo” reubica la experiencia femenina como un proceso de construcción cultural, poniendo en tensión y en disputa su destino de buena madre y esposa.
Otro aporte importante del pensamiento feminista al debate sobre la maternidad es el que hizo, en los ochenta, Adrienne Rich, cuando publicó Nacemos de mujer. La maternidad como experiencia e institución. Allí analiza la maternidad a partir de dos claves que la componen: la experiencia del cuerpo femenino y la institución que representa y revive. Por un lado, ubica la maternidad como una pieza más del rompecabezas de las instituciones que se retroalimentan y sostienen el patriarcado. Se trata de un cuerpo maternal explotado, desapropiado, enajenado históricamente y utilizado como argumento biológico de su propio encierro social. Por otro, produce un giro ontológico en la dimensión del maternaje cuando lo piensa a partir de una experiencia personal y fuente de conocimiento. Reivindica el cuerpo femenino como centro de la experiencia que debe recuperar la mujer. Al afirmar que “nacemos de mujer”, apuesta a recuperar los vínculos entre mujeres. Dibuja una madre que protagoniza esta experiencia desde un lugar del saber, como una figura clave que, a la vez que enseña las primeras palabras a sus hijos, es para ellos fuente de conocimiento y significación del mundo. La posibilidad de generar vida se vuelve un poder que potencia las capacidades de creación y placer.
VOLVER PÚBLICO LO ÍNTIMO DEL MATERNAJE. La noción de maternidad desde una epistemología feminista es pensada y practicada desde la experiencia de personas que han maternado, es decir, partiendo de una misma. A la vez, pone la experiencia personal en espejo con las de otras madres, atravesadas por las historias de otras y sus formas de vivir y criar.
En este movimiento, se hace visible la relación entre las experiencias íntimas y el espacio público y, junto con ella, los mandatos relativos a los roles con los que cargan las madres como un manto invisible en el trabajo, la escuela, el centro de salud; las organizaciones sociales o colectivas en las que participan; los lugares de esparcimiento para adultas; las relaciones sexo-afectivas que establecen; los vínculos profesionales y amistosos que sostienen.
En todos estos espacios, se dan relaciones que son internalizadas como parte de la vida, pero se transforman a partir del momento en que nos convertimos en madres. Nuestro tiempo, energía, amor, paciencia, deseo sexual, entre otras cosas, están divididos entre nuestro rol de madre y las responsabilidades o los deseos que ya teníamos y no desaparecen por maternar.
Esto genera, entre otras cosas, una sensación de desdoblamiento entre la persona y la persona madre, que pasa a duplicar responsabilidades: sostener la vida que tenía, sumándole las responsabilidades que, acorde a la división sexual del trabajo, no son las esperables en los padres. Llevamos la culpa del espacio público al privado, que constantemente vigila que estemos haciendo lo mejor, sobre todo con nuestros hijos. Administramos nuestros tiempos y energías en relación con las vidas que dependen de nosotras; analizamos en qué, cómo y cuándo participaremos con base en lo que podemos y queremos, intentando no descuidarnos a nosotras mismas.
Actualmente, la justicia, la educación, la salud, las políticas públicas y las nuevas formas de acompañamiento a las madres y sus hijos pequeños transmiten el deber ser en relación con los roles asignados. Se habla desde la autoridad o autoritariamente: ya desde el embarazo dejamos de ser una persona con una identidad determinada para constituirnos en “la madre”. Nos trasmiten, paso a paso, qué, cómo y cuándo hacer, partiendo de la desconfianza de nuestros saberes y los conocimientos que emanan del vínculo madre-hija.
Urge dejar de depositar en la figura de las madres la culpa y la desconfianza de su saber, y en el varón, la disculpa, porque los cuidados y la educación son, aún hoy, mayoritariamente, tareas de las madres. Esto significa que destinamos más tiempo que los varones a sostener las tareas de reproducción de la vida, que sigue siendo tolerado por la sociedad el abandono parental masculino y premiada como un acto heroico la presencia de padres que sí asumen sus responsabilidades. Seguimos siendo mayoritariamente las madres quienes priorizamos las tareas de cuidado por sobre nuestro desarrollo profesional o nuestro despliegue en otras áreas. Y esto no es casual: en el ingreso al mercado laboral, se valora a las mujeres que no son madres y a los varones por encima de las mujeres madres, las embarazadas y, más aun, las madres solteras.
Los espacios públicos de militancia o recreación siguen presentando dificultades para incorporar la presencia de madres y madres con sus hijos. Los horarios, los ambientes, las dinámicas y la ausencia de un espacio pensado para la infancia expulsan a quienes quieren contribuir en la construcción de nuevas formas o disfrutar con pares adultos.
La política en femenino nos enseña que es necesario que nuestros cuerpos que maternan y nuestros hijos ocupen el espacio público, para hacer visibles las opresiones que nos atraviesan y, a la vez, construir nuevas formas de habitar lo público, con base en una experiencia que se materializa mientras avanzamos en procesos de reflexión y creación colectiva. Las repercusiones del 8M y nuestra presencia en las calles, en la proclama de la Coordinadora de Feminismos y en los medios ponen de manifiesto el poder social de la maternidad, la directa asociación de ser mujer con ser madre y en qué medida la sociedad recibe y tolera las diferentes formas de maternar, siempre tan asociadas al ámbito privado.
Creemos que un abordaje feminista de las maternidades puede contribuir a la reflexión, desde nuestra propia experiencia, sobre la violencia con la que se ha abordado la maternidad, para así transformar las formas en las que somos consideradas actualmente en los espacios y las instituciones que habitamos.
MATERNAR EN COLECTIVO. Silvia Federici argumenta que, para la mayoría de las personas, la palabra “reproducción” evoca imágenes de procreación. Sin embargo, esta pensadora nos dice que cada vez más, en el movimiento feminista, este concepto adquiere un sentido amplio, que da cuenta de todas esas actividades que recrean diariamente nuestras vidas, incluyendo las dimensiones material y simbólica, y el trabajo físico, pero también el trabajo emocional que rodea y sostiene el cuidado, y particularmente la crianza. Reconociendo la maternidad y la crianza como centrales, ¿cómo colectivizamos ese espacio de la reproducción de la vida?
En un sentido, maternar en colectivo parece una utopía. Como mujeres, hemos sido educadas en el desvalor y la invisibilización del mundo de la reproducción y lo que ella conlleva, incluidos los saberes femeninos, que –aunque los sepamos histórica y culturalmente producidos– son transmitidos generacionalmente. Como mujeres, también hemos interiorizado la idea de que la reproducción de la vida es un mundo privado, la contracara del mundo público, aquel que –inherentemente masculino– produce lo político. Estos sentidos conducen al modelo de maternidad encerrada entre los límites de la familia tradicional –u otros arreglos familiares–, que reproducen el aislamiento, la soledad y el agobio. Ser madre, maternar, se constituye así como una experiencia en solitario o, en el mejor de los casos, de pareja.
Tomando en cuenta esto, cuando hablamos de maternar en colectivo, hablamos, en primer lugar, de descentrar el binomio madre-hijo para pensar la crianza. Más allá de con quiénes compartimos cotidianamente la crianza ‒nuestra pareja, el padre o la madre de nuestros hijos‒, creemos que es necesario involucrar a otros en el proceso de criar, para enriquecerlo y también para romper con el mandato de que niños y niñas son responsabilidad (primera y última) de las madres. La pregunta “¿dónde está la madre?” resuena cada vez que la sociedad entiende que la crianza, entendida como educación, fracasó. No importa qué tan cerca del modelo de madre abnegada se encuentre esa mujer madre. Porque nunca se es lo suficientemente abnegada. Al mismo tiempo que reclamamos “abrir” el binomio madre-hijo, necesitamos visibilizar las distintas experiencias de mujeres que crean redes de crianza. Esas experiencias nos rodean, somos parte. Porque, finalmente, no es cierto que criamos en soledad. ¿Cuánto maternaje de otras mujeres hay en nuestras maternidades? Los círculos de mujeres (amigas, vecinas, compañeras de trabajo, abuelas, tías) se activan rápidamente cuando tenemos que resolver cuidados fuera de la rutina, cuando los hijos se enferman, cuando queremos celebrar la vida y festejar sus cumpleaños, cuando nosotras enfermamos, pero deseamos que los hijos estén protegidos y sean amados. Visibilizar y enunciar las tramas colectivas que ya existen es también disputar el modelo patriarcal de la maternidad, que intenta separarnos y debilitar lazos entre mujeres. Existen más prácticas feministas que las que estamos preparadas para reconocer. Tenemos que recuperar, además, experiencias diversas en las que hay redes de ayuda para reproducir la vida, para criar, pero también para alimentar, para producir comunes. En suma, se trata de imaginar la redistribución de las responsabilidades y las creaciones que implica la crianza, porque los hijos ya no serán completamente de las madres y, al mismo tiempo, serán un poco hijos de muchos.
En otro sentido, hablar de maternar en colectivo nos enfrenta a un nudo difícil de desenredar. El patriarcado, al separarnos de nuestros linajes femeninos, nos ha separado entre nosotras y producido una forma de trasmisión de saberes que no necesariamente tiene anclaje en el cuidado colectivo. Una pregunta que resuena fuertemente es: ¿cómo acompañamos? A la amiga, a la hermana, a la hija que parieron (a la que quiso y a la que no quiso una cesárea, a la que quiso y a la que no quiso un parto natural, a la que pudo y a la que no pudo tener un parto natural), a la que acaba de tener un hijo (a la que quiere y a la que no quiere amamantar, que puede y no puede amamantar), que está intentando criar. El desafío aquí es trascender la fuerza social de la maternidad como marca identitaria de las mujeres, que, al acompañar a otras en convertirse en madres, se expresa interpelando nuestra propia maternidad. El desafío es salir del “bajo sospecha” para estar disponibles para otras, reconociendo nuestros saberes adquiridos en la experiencia, pero también nuestros vacíos, nuestras frustraciones, nuestros dolores. El despliegue de la potencia corporal y emocional para maternar requiere de recrear también las formas en que nos acompañamos. En este proceso de recreación, ¿cómo recuperamos nuestros linajes femeninos, sin romantizarlos o idealizarlos, pero reconociendo lo político en las experiencias de nuestras abuelas, madres, amigas, hermanas?
*    Integrantes de Desmadre, colectiva feminista que reúne a mujeres, trans y personas no binarias, madres, trabajadoras, hijas, para compartir e interpelar nuestra experiencia de maternar y criar. Somos Desmadre, como el río cuando se sale de su cauce y desborda en otras formas. https://desmadrecolectiva.blogspot.com/

viernes, 17 de mayo de 2019

Otro día de la madre. Tradiciones en disputa.



* Publicado el 17 de mayo en Semanario Brecha / Imagen: Inés Olmedo


El Día de la Madre siempre estuvo rodeado para mí de sensaciones agridulces: la obligación de comprar un regalo, un almuerzo rico en familia, tomar contacto con la relación conflictiva que siempre tuve con mi madre, algún clásico de fútbol y, en los últimos años, ya en mis treinta, ver que las cajeras del súper duden en si darme o no la flor o las felicitaciones porque, aunque sin niño a la vista, estaba ya “en edad”. Ser madre afecta a las mujeres que lo son tanto como a las que decidieron o acabaron no siéndolo. Y es que, junto con la virgen o con la puta, la madre es una de las figuras que más centralmente estructuran las ideas sobre la mujer en nuestra sociedad.
Mi respuesta a la pregunta que taladra oídos, útero y cerebro de toda mujer mientras corre el bendito reloj biológico fue, durante un par de décadas, un férreo no. Pero sin duda hay algún vínculo entre decidirme a escribir esta nota y este ser de un poco más de cuatro quilogramos que está literalmente atado a mí mientras tecleo. Ser madre hace realidad el cliché más repetido del mundo: te cambia la vida. Y si bien hay tantas maternidades como madres, sería ingenuo negar que es una de las instituciones –junto o dentro de la de la familia– más cargadas y semantizadas, y en disputa. Una a la que protegen los conservadores, glorifican los machistas, exaltan los religiosos. Siempre cuento que no habría sido madre sin los feminismos que hicieron disponibles y cercanas otras formas de ser madre o, en resumen, otras formas de ser. La maternidad, esa experiencia afectiva, política, biológica, semiótica, puede ser denostada por patriarcal, pero también resignificada y reorientada para formas de vida que no excluyan procesos emancipadores y reinventores de los vínculos más tradicionales.
***
Se lleve bien o mal con su madre, le guste o no la fiesta, es difícil que el Día de la Madre pase desapercibido para cualquier persona con ojos y oídos, porque la calle y los medios se llenan de publicidades, de anuncios y de promociones. Se desata así una avalancha de “productos para mamá”. La madre de las publicidades es buena cocinera, pero está más fuerte que una liceal; es hogareña pero aventurera; es divertida y siempre está bien depilada; es joven pero madura; fiestera pero organizada; devota de su familia pero bien a la moda. Aunque parece un invento propio de la cámara de comercio o del departamento de marketing de alguna marca de electrodomésticos necesitada de aumentar sus ventas, el Día de la Madre tendría su origen en la iniciativa de Julia Ward Howe, abolicionista que en 1870 propuso establecer un “Día de las Madres para promover la paz”. La proclama que escribió entonces resulta movilizadora aún hoy en día y comenzaba con esta arenga: “¡Levántense, mujeres de hoy! ¡Levántense todas las que tienen corazones, ya sea su bautismo de agua o de lágrimas! Digan con firmeza: ‘No permitiremos que grandes asuntos sean decididos por agencias irrelevantes. Nuestros maridos no regresarán a nosotras apestando a matanzas, en busca de caricias y aplausos’”.Más tarde, durante la guerra civil estadounidense, deseosa de recrear lazos y crear conciencia sobre la crueldad de la guerra a ambos lados de la línea de fuego, Ann Jarvis propuso que el gobierno de Estados Unidos reconociera esta celebración para honrar a todas las madres, sin distinción. Luego, rechazó la apropiación de la conmemoración por empresas con intereses comerciales: hasta fue arrestada por hacer campaña en contra de esta tergiversación.
Recordar el origen de este día no tiene un fin nostálgico, sino el deseo de recuperar el protagonismo que, en el nacimiento de esta fecha, tuvieron las propias madres; el deseo de que el encuentro entre madres vuelva a suceder; la intuición de que la dinámica familiar de trabajo doméstico por la cual la mujer-madre restringe el radio de sus relaciones a los integrantes de su hogar determina una vida de puertas adentro extremamente funcional a la impermeabilización contra el feminismo.
***
Hace un tiempo, probablemente movilizada por la inminente llegada de mi hija, me empecé a preguntar sobre el canto feminista que clama que “somos las nietas de todas la brujas que nunca pudieron quemar”: ¿Y qué pasa con las madres? Me apareció entonces la escasa presencia en la comunidad feminista de toda una generación que hoy está entre los 40 y los 60 años, y lo fuerte que es la complicidad entre las muy jóvenes y las viejas precursoras, pero que falta una generación que está exactamente en la edad de las madres de las que hoy tenemos unos treinta y algo. En su pasaje por Montevideo, la boliviana María Galindo nos decía que “nadie quiere repetir la historia de su madre”. Y, volviendo a la turbulenta relación que tantas mujeres tenemos con nuestras madres, pienso que, sin duda, este amor-odio debe tener algo de patriarcal que necesitamos deconstruir, algo similar a lo que media en las relaciones de enemistad y competencia entre mujeres. Si este tema me afectó siempre, ahora me lo hacen urgente los ojos-espejo de quien me mira y, desde su feminidad recién inaugurada, ve una madre.
***
Este año algunas mujeres elegimos regalarnos un ritual inventado con el deseo de reinventar el Día de la Madre. La performance –ese lenguaje que, cada vez más, me parece más potente fuera que dentro del campo del arte– fue nuestra cómplice, y, tras convocarnos a través de las redes, nos juntamos frente a la explanada de la Udelar para quemar las madres que no queremos ser, dar voz a las que somos –y que no siempre es fácil asumir– y a las que anhelamos construir. Llamamos a la acción "Madre Regalate Libertad". Y ahí, en la mañana del domingo, entre la feria y la propaganda electoral, asumimos el riesgo y la generosidad de poner el cuerpo juntas, aun casi sin conocernos.
En las celebraciones de los próximos años, al igual que logramos dar vuelta el significado y los rituales del 8 de marzo, quizás muchas más tengamos que reapropiarnos del Día de la Madre y voltear los mecanismos perversos y compensatorios por los cuales se homenajea, a través del consumo, el sacrificio que hacen las madres las 24 horas durante los 365 días del año. Quizás es posible interrumpir la inercia por la cual se les regala algo que hace más eficiente su servicio, o que las ayuda a borrar mejor los rastros visibles de su opresión. Tal vez sea necesaria una crítica a publicidades como las de El Corte Inglés, que las describen como “97 por ciento entrega, 3 por ciento egoísmo, 0 por ciento quejas, 100 por ciento madre”, o a anuncios de depiladoras con frases como “Regalale energía y libertad para elegir lo que más quiera”. También intuyo que podemos visibilizar otras cosas que no sean las decenas de promociones que tienen como público objetivo y deseante a cualquiera menos a las madres (¿porque al final a quién complace la madre tan bien depilada o el merengue que logrará esa batidora de última tecnología?).
El 8 de marzo las maternidades feministas formaron parte de la proclama de una marcha masiva, en un momento en el que estamos en plena emergencia de colectivos de mujeres que politizan sus formas de vida, pero también de campañas por “la familia” impulsadas por actores conservadores y derechistas. Tal vez el Día de la Madre empieza a ser un buen momento para celebrar fuera de las casas y en rituales con amigas. Para celebrar sin silenciar los aspectos menos publicitados de la maternidad; amando nuestro ser madres, pero también abrazando las dificultades de serlo, dándonos el permiso de nombrar sus aristas más duras y dolorosas, asumiéndonos imperfectas y contradictorias, habilitándonos a decir no puedo, no quiero o necesito ayuda. Y que si no vamos a abdicar del Día de la Madre, entonces, lo convirtamos en otro Día de la Madre.
Mi deseo es que, para las demás y para mi hija, los Días de la Madre puedan convertirse en un espacio tanto para las que desean ser madres como para las que tienen el coraje de no serlo, porque no lo desean. Leí hace poco que cuando le preguntaron a Fontanarrosa: “¿Qué soñás para tu hijo?”, respondió: “Que sus amigos sonrían al verlo llegar”. Y pienso qué hermoso es soñar una madre con amigas, con deseos propios, con goces y fantasías, con luchas y con heridas. Que en el Día de la Madre seamos las madres las que nos hagamos regalos a nosotras mismas (que es también una forma de pensar en nuestros hijos e hijas). Que podamos preguntarnos qué necesitamos y decirlo, que podamos mirarnos y sentirnos, que lo dediquemos a sanar los vínculos entre nosotras, a regalarnos encuentros, espacios, tiempos, deseos. Que nos regalemos libertad.

jueves, 16 de mayo de 2019

De la imaginación al poder: desfondando ideas.



Hoy que ya estamos en esa etapa del año en que los fondos concursables abren y todo el mundo se pone a “crear” (proyectos para conseguir guita) me puse a pensar si yo también entro en la vorágine una vez más. 

Hoy que mi sindicato (el de la danza) da señales de no dar señales, que la comunidad artística a la que pertenezco está diezmada por rivalidades personales o por competencias profesionales;

Hoy a algunos meses de la misma disyuntiva que hace 5 y 10 años, es decir votar o no a un partido de gobierno que da muestras de cagarse no solo en les trabajadores de la cultura sino también en el poder simbólico del arte y la cultura como si fueran – y lo están convirtiendo en - una industria más que hay que ayudar a dinamizar bajando su costo para el estado;

Hoy me puse a imaginar. Porque dicen que eso sabemos hacer quienes nos llamamos de artistas. 

Y me imaginé qué pasaría si en vez de competir como locas por fondos estuviéramos pensando en como dar vuelta la maquinita sensible que la derecha se montó y en la que estamos pataleando como hamsters en-ruedados. 

Me imaginé que el gobierno hubiera tenido una política cultural que fortaleciera la relación entre luchas sociales y arte, arte en vez de intentar disolverlas para inculcar un habitus diciplinante de adaptación al mercado y las industrias culturales. 

Me imaginé si el estado hubiera encontrado dispositivos de fortalecimiento del campo cultural sin que su presencia tuviera el efecto de disolver las organizaciones y redes autónomas de artistas y actores culturales. 

Y que el modelo desarrollista y el modelo de negocios que buscó hacer de uruguay una marca exitosa globalmente más que un enclave de articulaciones internacionales contrahegemónico, hubiera dejado sin explotar el terreno cultural por entender que es demasiado lo que está en juego y que no se puede vender el campo simbólico al bajo precio de la necesidad. 

Y que no nos hubiéramos comido tanto la pastilla, aunque declararse "engañada" es un poco más hipócrita que reconocer la complicidad que nos corresponde. Aún con la excusa de la precariedad, aún con la excusa de amor al arte. 

Y me imaginé que nos metiéramos desde el arte con la marginalidad y la lucha de clases, en vez de hacer de la otredad o de lo popular un objeto de estudio al que señalamos con snobismo, nos distanciamos con condescendencia, o nos sacudimos junto a la culpa posmoderna para que nunca jamás se nos vea intentando representar, hablar o bailar con el subalterno.

Me imaginé todo esto. 

En una de esas un par de amigues con un buen cv se cuelgan y nos financian el proyecto.



jueves, 9 de mayo de 2019

Persistir hacia lo que viene

Publicada en Semanario Brecha

Persistir hacia lo que viene

El Festival Internacional de Danza Contemporánea del Uruguay (Fidcu) es un festival independiente que, con apoyos diversos y dispersos, y gracias al trabajo en equipo de un valioso colectivo, ha logrado ediciones jugosas que han marcado la cancha de la danza contemporánea local. No importa cuántos años o ediciones sucedan, la pregunta sigue intacta y se renueva antes, durante y después de cada obra o performance: ¿qué es la danza contemporánea?

Obra Prehistoria / Foto: difusión, Ana Santilli Lago

Con algo de humor, podemos responder: la danza contemporánea es una danza que se resiste a ser definida. Si hacemos una lectura cómplice, diremos: una danza que piensa con el cuerpo sobre temas del presente. Si respondemos hostilmente, probablemente expresaremos: una danza hermética hecha sólo para entendidos. Si nos ponemos historicistas, alegaremos: una danza que surgió en Nueva York, Estados Unidos, en los años setenta, continuó su proceso de desarrollo influenciada por la danza conceptual europea de los noventa y se desarrolló en un proceso de hibridación, internacionalización y profesionalización en la posmodernidad. Como todo lo que se esfuerza por permanecer ambiguo, abierto y en proceso de creación, muchas lecturas e interpretaciones conviven en torno a este campo, llamado “danza contemporánea”. Pero, luego de rumiar varias definiciones, podríamos dilucidar que se trata menos de un lenguaje que de una serie de preguntas sobre qué puede –decir, hacer, pensar, experimentar– el cuerpo en el presente. También podemos, junto con Javier Contreras –artista mexicano habitué del festival–, entender la experiencia dancística “en tanto que radical experiencia erótica encarnada”, y “a la danza en general, y a la danza contemporánea en particular, como un lugar social específico que permite imaginar una poiesis civilizatoria no dualista, no patriarcal, no logocentrista”.1

En su texto curatorial, firmado por Paula Giuria y Vera Garat, el Fidcu de este año se reconoce “en medio de un mundo tan hostil que ahonda en procedimientos crueles”, y apuesta tozudamente a ser un paréntesis en el cual “detenernos y dedicarnos al mundo de lo simbólico y del pensamiento, de las afectaciones, de lo sensible, casi como un acto de insistencia obstinada en permanecer y existir”. La pregunta es cómo transformar la mirada y dar lugar al “cuerpo corrido, al cuerpo que no tiene espacio para ser, al cuerpo torcido, atascado, al cuerpo atrapado en este tiempo”.2

Fiel a la hibridez y a la creación de encuentros improbables entre actores y lenguajes, el Fidcu 2019 abre con un concierto, presenta una exposición de grabados y propone un programa que integra la danza, la performance y las artes visuales. Testimonio de ello es la presencia de Clemente Padín, un ícono y precursor de la performance en Uruguay y Latinoamérica, que el martes 7, en el marco de la exposición Intersticios. Cuerpos políticos, estrategias conceptualistas y experimentalismos cinematográficos, reactúa su obra La poesía debe ser hecha por todos, una acción hecha en 1970 en el hall de la Udelar, donde invita a participar a la generación de una “poesía pública”. Otro indicio de la impureza del evento es que la apertura del festival está a cargo de Camposanto, proyecto musical de Martín Canova y Antonella Moltini que “oscila entre lo experimental y el techno bailable”, en shows concisos que, partiendo de lo experimental, terminan en una “vorágine de baile primitivo” y transitan por el techno, la psicodelia, el noise, el pop y paisajes sonoros industriales.

NO TODO ESTÁ ACABADO: FORMAS DE FORMARSE. Un elemento que diferencia al Fidcu de otros festivales es su programa de formación, que año a año abre talleres gratuitos para la participación, en diversos procesos, de profesionales, estudiantes y curiosos. Con este programa, trasciende la función de mero expositor o curador y aporta significativamente a la formación de artistas, así como a la socialización de herramientas e informaciones que los invitados internacionales intercambian con los actores del campo local.

Observar los temas y las metodologías de los talleres –que cerraron sus inscripciones el martes pasado– ayuda mucho a conocer qué es y qué hace el Fidcu. Habrá un seminario teórico-práctico que se embarcará en el estudio del cuerpo desde la óptica de los estudios de performance (a cargo de Eloísa Jaramillo, de Colombia); un taller-montaje y función que indagará en la conexión útero-corazón como centro de poder femenino, así como en la respiración ovárica y la composición de y desde un cuerpo expandido y poshumano (coordinado por Abigaíl Jara, de México); un taller que compartirá perspectivas teóricas para pensar la danza contemporánea (junto con Contreras, de México); un laboratorio de acompañamiento de procesos artísticos, en el que se trabajará en buscar un feedback o retroalimentación sin prejuicio (por Anto Rodríguez, de España); un laboratorio para niños que se aproximará al universo infantil para construir un mundo en miniatura (con Gustavo Ciríaco, de Brasil); espacios para persistir hacia lo que viene como forma de re-ver, re-hacer, rescatar, demoler, desarmar, re-inventar, re-formatear, traducir “la cosa” (con Florencia Martinelli, de Uruguay); un espacio para practicar el contacto improvisación y relacionar el cuerpo con un entorno siempre cambiante como lo es el cuerpo en movimiento de otra persona (guiado por Catalina Chouhy, de Uruguay). Este compilado de propuestas bien podría servir como respuesta a la pregunta planteada más arriba: todo esto es lo que hace la danza contemporánea.

Otro aspecto propio del Fidcu es el espacio para obras en proceso. El festival plasma en su cronograma la convicción de que la “obra final” es una instancia más de otras temporalidades valiosas, que suponen mucho más que el momento de la performance o el estreno. Así es que durante sus siete días se abren los ojos con paciencia a propuestas que aún están creciendo, mutando, siendo influenciadas por quienes se acercan a verlas.

En el menú de procesos se encuentra Comedia de distancias, una exploración en la Casa Vilamajó dirigida por Carolina Besuievsky, en la que la construcción, de 1930, es la protagonista entre relatos, cuerpos y fantasmas. También se presenta el proceso de Neuma, una danza espectral a cargo de la chilena Bárbara Pinto Gimeno, que explora, con la ayuda de herramientas artísticas, fuentes fantasmales y hasta médiums profesionales, el presente y el pasado del lugar donde se encuentra el centro artístico Nave, en Santiago de Chile. También se abre el proceso Nuevo trigo, a cargo de Lucía Bidegain, que indaga en los conceptos de abundancia y prohibición. Y La infinita, una colaboración entre la colombiana Eloísa Jaramillo y la argentina Jimena García Blaya, que explora posibles aristas del feminismo en América Latina desde una mirada de la vida personal en el encuentro con la otra mujer, poderosa, infinita.

También habrá en el Fidcu dos residencias iberoamericanas curadas por el Programa Artistas en Residencia. En una de ellas participa la Princesa Ricardo (Marinelli), que le entra de lleno a la llegada del fascismo a la presidencia de Brasil –país donde 55 millones de personas eligieron al candidato que representa el proyecto más nefasto que la democracia brasileña ha visto–, preguntándose: “¿Cómo puedo, como artista, dar respuestas a contextos de violencia tan aguda y abrillantada?”. La otra es realizada por Carolina Minozzi, que llega también desde Brasil para desarrollar su proyecto Posiciones de descanso, una indagación sobre lo elemental para el movimiento en relación con la fuerza de lo que puede el cuerpo.

También habrá una ronda de conversación, coorganizada con el espacio Entre, que se titula “Desde los cuerpos y por los cuerpos: disidencias que existen y resisten”. El encuentro invita a dialogar sobre cómo vivimos y qué hacemos en un momento en que, mientras que las sexualidades y los cuerpos disidentes aparecen con más fuerza y organización, se multiplican los ataques desde sectores conservadores y de derecha.

INTERNACIONAL COREOGRÁFICA. El resto de la programación está compuesto por obras de artistas internacionales y nacionales que se presentan mayormente con entrada gratuita en salas del Cce, el Inae, el Eac, el teatro Solís, el Auditorio del Sodre, el Espacio Idea, el centro de artes y ciencias Gen y el Espacio Palermo Iam.

Mientras que la curaduría internacional estuvo a cargo de la dirección del Fidcu, la nacional recurrió nuevamente al dispositivo “artista invita a artista”, mediante el cual, a través del diálogo y el consenso, los artistas programados el año pasado proponen y seleccionan a los que se presentan este año. Las temáticas de las diferentes piezas son increíblemente variadas:cómo todo puede ser vendido y comprado; cómo bailar la exageración; cuál es el sabor del tiempo y los procesos; los rituales de las mujeres para florecer juntas; la atención táctil y su potencia para producir contagios, vulnerabilidad, sensualidad, contingencia; los actos narrativos que convierten el pasado en ficción; los hombres detrás y dentro del cemento; los cruces y los encuentros entre el día y la noche; la memoria en los ancianos y la imaginación en los niños; lo drag postsomático y no mimético que se disloca de representaciones binarias de género y sexualidad; el amor, la pasión y el fanatismo en una creación dedicada al manya y hecha desde el humor y la emoción; el montaje de una película que es el montaje de una obra escénica falsa, que cuenta una historia que es verdad, pero que nunca sucedió, y el amarse y desarmarse entre la turbación y la turbonada. Cuál tema corresponde a cuál obra, qué día sucede qué cosa y qué cuerpos –individuales y colectivos– emergen de esas provocaciones es lo que les queda por descubrir al lector de esta nota y los espectadores de un festival que sigue creyendo que el arte es un estado de encuentro. Y que, en tiempos en que fuerzas fascistas, represivas y censoras crecen y se abalanzan sobre los cuerpos, el encuentro nos pide persistencia, insistencia y, sobre todo, redes que nos sostengan para atravesar juntos las escenas más críticas.

1. Programa del Fidcu. Más información en https://www.fidcu.com/fidcu-2019

2. Ídem.