viernes, 30 de marzo de 2018

¿Puede una marcha hablarse a sí misma? por La Liga Tensa




Publicada en Lobo Suelto el 30 de marzo 

Este texto es parte de la investigación Manifestación a Futuro [1] que en sus inicios presentó un primer marco de análisis que se puede revisar en el nº 37 de la Revista Interdanza

Cuando comenzamos a investigar sobre las manifestaciones masivas, buscábamos (quizá ingenuamente) imaginar formas distintas de protesta que generaran más presión, o que por lo menos incomodasen un poco más.
Luego de sentarnos a escuchar –en cafés, oficinas, casas o bares– a tantas personas, desde México hasta Uruguay y Argentina, pasando por voces recopiladas en torno al acontecer brasileño, chileno y español, notamos que, aunque era importante reflexionar sobre las formas de protesta e imaginar juntxs otras maneras posibles, abordar la manifestación desde su utilidad era pensarla tan sólo como un medio. Quizá lo más importante de ese tipo de acontecimientos no sea su finalidad aparente, sino lo que ocurre en su interior: su devenir constante en un ser en común que se articula y desarticula, que crece y decrece, que gana y que pierde pero que todo el tiempo está practicando ese cuerpo otro, ese estar juntxs, ese reconocerse acompañadxs tanto en el dolor como en la alegría.
Cuando vemos los cuerpos de una manifestación, vemos el movimiento conjunto de muchxs, pero cuando hacemos zoom-in, vemos que los sentidos, las causas y las experiencias son muchas y diversas. Esto pasa también en la danza: al bailar juntxs, no necesariamente compartimos el mismo sentido; la semejanza de las formas no equivale a que la experiencia sea la misma. En las manifestaciones y en la danza nos movemos juntxs desde subjetividades diferentes; aceptamos la unidad temporal, pero el disenso vive y se mueve con nosotrxs.
Las movilizaciones masivas son una práctica constante de la coreografía social, de un devenir con otrxs en un cuerpo común. Al salir a la calle se van articulando colectivos, se van encontrando aliados, se van armando redes tanto de amigos como de enemigos y se ponen en juego nuestra subjetividad y nuestras convicciones. Tomamos las calles (o algún otro residuo del espacio común en el entramado urbano), compartimos un mismo espacio-tiempo, gritamos juntxs aunque a veces desfasadxs, y hasta nos sumamos a consignas que quizás no avalaríamos con nuestra voz individual. Nada de esto es sólo un instante pasajero, sino que es un acontecimiento, una práctica que queda resonando en nuestros cuerpos una vez que regresamos a casa y a nuestra cotidianeidad.
Las manifestaciones no necesitan explicación; sistematizar ese movimiento caótico y diverso, reducir sus diferencias o buscar una única perspectiva que las englobe, iría justo en contra de su naturaleza. Dejar demasiado en claro algunas ideas o intentar resumir las voces que hemos escuchado, sería reproducir la voz del enemigo, esa que siempre busca definir qué es música y qué es ruido, cuáles son las melodías aceptadas o las partituras a seguir.
La manifestación masiva no es solamente una suma de individuos o contingentes o colectivos, es una fuerza que suena por sí misma, es un llamado a improvisar en colectivo, es un gesto capaz de abrazar al disenso para moverse.
El texto que a continuación leerán es un ejercicio de transcripción-copy-paste-edición de fragmentos de algunas entrevistas, organizados alrededor de tres de los muchos temas que han aparecido en ellas. Recomendamos leerlo en voz alta.
> ORGANIZACIÓN NO ORGANIZACIÓN
Quizás nuestra tendencia clásica al pensar la marcha, es que toda esa masa que se moviliza tendría que organizarse, pero yo a veces pienso que si esa se organiza, pierde también su potencia, porque se reduce y entonces es una cosa super compleja, pero al mismo tiempo no hay organización… Entonces cómo reactivar la indignación en realidad, porque motivos para salir a las calles hay todos los días. Que pudiera haber una energía colectiva tal, que dijeras, nos plantamos, y ahí en ese momento pueden surgir maneras de organizarse espontáneas, que si de entrada hay miedo al otro y miedo a lo que pueda pasar, nunca van a suceder. Algo que me parece muy interesante es eso: no sólo cómo te organizas para la marcha, sino cómo la marcha te obliga a una organización. Es de entrada y salida. Al final resultó que muchas de las redes que se movilizaron eran las mismas del 132, las mismas del Movimiento por la paz. Entonces no fue tan difícil encontrar núcleos que lograban coordinarse con algunos discursos, algunas acciones. Es un espacio donde te vinculas, es un espacio donde te organizas para hacer, no sé. A mí en las marchas, lo que más me gusta es ese momento cuando llega a haber algún tipo de desborde. Cuando pasa algo que dices: “esto no estaba planeado y está pasando”. A veces cometemos el error, la izquierda y los movimientos sociales, de pensar que los organizadores podemos inyectar el ánimo a la gente de la manifestación, pero no. Es al revés. Creo que el chiste de la movilización es saber leer lo que la gente está diciendo y lo que está viviendo y ponerlo en un cartel, ponerlo en una convocatoria y entonces salir con eso. Yo me sentía muy vital, como no me había sentido en mucho tiempo; ahora han cambiado las cosas pero creo que habría que apostarle un poco a eso, a la alegría. No es que de ahí vaya a salir un movimiento nacional y vamos a hacer… se conoce gente, se hacen pequeños grupos, pero sobre todo… y es la vuelta de tuerca al miedo, de pronto sentir que es nuestra la calle y no de la policía. ¿Cómo sería si la izquierda fuera como la derecha dice que la izquierda es? Pero también hay una urgencia, no sé si de toda la sociedad mexicana pero sí de una parte, de descentrar esos símbolos. De redistribuirlos, de horizontalizarlos. No tenías que ser indígena o chiapaneco, o mexicano para entender, era un relato muy abierto de algún modo. En su momento decidimos eso: una causa que englobaba todas las causas y que también peleaba por causas pero sumaba desamparos. Porque el problema es ese. No es que sumas una furia y otra furia sino un desamparo y otro desamparo y otro más cabrón y otro más cabrón. Si yo te digo me voy a manifestar 1 día, no es nada, obviamente a quien le va a molestar… a lo más a 3 negocios que no pudieron vender… Pero si uno dice voy a hacer 10 días seguidos, y voy a parar esto, y me voy a organizar para esto, para que esta molestia que es la manifestación constante de personas… obviamente va generando otra presión. Pero la presión va enfocada a un pliego petitorio y un objetivo claro, y creo que eso da otra fuerza para la marcha. Si tu me dices anda 10 días a marchar (aunque no se cumpla), vivo la marcha y la camino, súper distinto… no la veo igual, son manifestaciones distintas una de otra. Ni tampoco una manifestación que nace de una urgencia, o sea ahora mismo nos enteramos de algo y mañana salimos. Son manifestaciones de distintas naturalezas, y no se experimentan igual. El chiste (y es una medida de seguridad) es que no puedes perder la vanguardia de la marcha. Si tu pierdes la vanguardia pierdes el control del contacto con la policía.
> ACCIÓN DIRECTA O NO DIRECTA
Pensamos mucho en la violencia como… bueno, escoger. Escoger la vía de la violencia o escoger la vía de la no violencia, pero ya estamos en la violencia. Estamos en violencia. Hay que poner ese tema sobre la mesa de esa manera, desde un lugar implicado. Hubo discusiones interminables entre violencia, no violencia y hasta donde contener la rabia. ¿Cuándo es una forma de autocuidado mutuo, y cuándo es una pacificación para que nunca pase nada? Es difícil saber en qué punto estás condenando la violencia porque crees que la manifestación tendría que ser pacífica y tienes tus ideales al respecto, y en qué punto en realidad esos ideales están sustentados por una emocionalidad, y sólo te estás tirando ese discurso para no decir: “la neta es que sólo me da miedo”. Normalmente no putean al clasemediero o la clasemediera chilanga que marcha con toda la buena intención, que no busca una confrontación, pero ese clasemediero clasemediera, tiene un miedo internalizado porque la muerte se está poniendo en otro lugar. Entonces, de pronto hay un hecho fantástico y brutal de que acaban de desaparecer a 43 estudiantes que iban a una manifestación, hay razón para tener miedo de que la policía te va a venir a matar, sin embargo nunca ha pasado en el DF, o sea digo, están los fantasmas anteriores que siguen aquí, pero hasta cierto punto sabemos que no nos va a pasar a nosotrxs. No sabes que hacer si viene un puerco hacia tí, nadie sabe qué hacer. Yo no te puedo cuidar porque tengo tanto miedo que no puedo cuidar a nadie. Nos contamos la historia de “en la ciudad es distinto, nosotros no estamos en ese nivel de precarización, de vulnerabilidad, de violencia, etc”. Entonces sí marchamos, tenemos toda la buena intención, y hacemos la revolución por twitter, pero el cuerpo y los muertos los siguen poniendo allá. Y entonces ese miedo internalizado es en realidad un deseo de que no cambie nada, de no perder tu privilegio. ¿Cómo lidiar con ese miedo? quizás no logras quitártelo pero cómo lidiar con él, poder relacionarte con él de una manera que te permita reaccionar ante ese riesgo real de una manera más eficiente? El miedo al riesgo no disminuye el riesgo. Hay que entrenar. Y eso, en Chile es algo que te enseñan desde la escuela, cómo no tener miedo, cómo ver los zapatos de la persona, cómo no ver la cara si te da mucho miedo. Les decimos Tortugas Ninjas, son los policías más altos, realmente son muy imponentes. Y cuando ya quieren, van a caballo también. Entonces si uno los mira así en su totalidad, es imposible no querer huir por instinto. Pero si ya te enseñan a mirarles los pies y a ver hacia dónde se están moviendo, uno puede tener un poquitito más de control y que tus ganas de correr no te ganen. Y luego se me ocurre eso de los pequeños saberes, porque todos después de la manifestación pensamos qué podríamos haber hecho, que no deberíamos haber corrido, porque sólo de aparecer el policía salimos todos corriendo. Entonces cuando el miedo es más grande que el cuidado, desarticula, o sea el miedo no permite que la banda genere relaciones de cuidado. Si piensas ir a la marcha con un cierto grado de confrontación, por más inofensivo que sea, creo que es indispensable que vayas encapuchado…. a menos de que seas una persona realizada, como un gran sindicalista, algún intelectual… Pero si eres un nadie, como un estudiante cualquiera, o un trabajador “x”, lo que sea, pues ya aunque no te pongas la capucha, de todas formas no tienes rostro. Hay algo que a mí me parece bonito que es… que es inútil güey, que es inoperante de alguna manera. Justo ese goce de la revuelta. Goce de los cuerpos como de pronto diciendo aquí estamos… todo ese aparato de terror de pronto por un segundo… perdió el control, tuvimos la ciudad por dos horas. Pues es la sensación de que la ciudad es tu juguete. O sea lo puedes romper… Un estado que se siente legítimo no reprime, porque es difícil, es caro reprimir, te deja mal, te deslegitima. Y para mí es importante que la violencia sea toda de ellos. Pero qué hace la tira si todo el mundo se acuesta en el piso? Yo asumo que te pasan por encima y te usan de tapete. En Chile usan un gas lacrimógeno muy fuerte. Realmente en un segundo no puedes respirar, no puedes abrir los ojos, entonces si tomas limón y lo aspiras, lo chupas y lo aspiras, ya. Se te quita el efecto. Vos decís, un estado que tiene tanto miedo que la oficina de Presidencia tiene que estar permanentemente cercada, supone que hay algún tipo de peligro físico inminente… y para mí entonces, cuando vos provocás la violencia dentro de la manifestación, perdés tu capacidad de lectura de qué está pensando el Estado y… Al taparse la cara lxs encapuchadxs dejan visibles a quienes no ocultan su rostro, los dejan vulnerables. Hay que ver las condiciones. Por ejemplo para mí la noche es aliada de la policía. En Madrid la noche cambia totalmente el ambiente de una manifestación. Cualquier marcha que vaya por Reforma es muy difícil que se desborde, porque está contenida en una cápsula ya, y hay entradas por todos lados que son totalmentes controlables para la policía. En el Zócalo. ¿En esa marcha? En esa, la del 20 de noviembre. Yo creo que la organización de la marcha debe de tener siempre en cuenta la entrada de la marcha… no puede obviarse el lugar donde va a ser la concentración… que el Zócalo es un lugar también muy fácil de… jejejeje. Sí, es como una trampa para ratones. Pero también está esta idea sobre qué pasa cuando hay un incendio en un espacio cerrado: dicen que si la gente está calmada y alguien organiza, se quema todo el mundo. O sea que también hay una inteligencia en el pánico. Quizá no queremos el pánico porque igual nos pisamos unos a otros, pero tampoco podemos esperar a que alguien nos vaya a organizar, bueno.. O sea, una rabia que cristalice en una marcha y en el momento de la marcha, en 7 segundos incendias una pinche puerta, es una energía que está sucediendo, muy notoria y nadie te va a decir que eso no se ha estado sintiendo.

FOTO DE: SUBVERSIONES

> FUNCIONES DE LA MARCHA, MARCHA COMO MEDIO MARCHA COMO FIN
Yo creo que cuando hacemos movimientos de concentración nos volvemos más vulnerables, pero la verdad es que hay algo muy atractivo en ver el mogollón de gente. O sea por que todos sabemos que concentrados en un solo sitio somos mucho más frágiles que dispersos por la ciudad en mil iniciativas, pero luego hay también el gusto por ver la masa que somos. Es mucho menos rígido que pensar en que una manifestación va a cambiar algo. Y como ya sabemos que no, no es al Estado al que le estás hablando. Sino le estás hablando a otras compañeras, a otras que se sumen, a otras lesbianas a otras mujeres, a… Yo me acuerdo cómo en esa época pensaba “es la coyuntura”, como el típico discurso trotsko de asamblea de “tenemos que trascender la coyuntura, compañeros”, yo me acuerdo que sólo pensaba: “la coyuntura es chida”, porque la coyuntura significa estar juntos en un lugar. Está chido lo que está pasando porque lo que hace falta es que estemos ahí, viendo que pedo. No hay que trascender nada, ni hacer nada, sólo tenemos que estar ahí organizándonos para la cosa más básica, viendo que pedo, y en ese organizarse durante un ratito, pues se empiezan a construir cosas. La banda está triste.
No me acuerdo quien decía hace rato eso de la ritualización… te encontrás con el amigo que te encontrás en todas las marchas, y bueno. No es menor, es fundamental. Qué pasa si no ves más a ese amigo, y empezás a no ver más a la gente que siempre ves. También es una práctica que tiene un sentido, es un termómetro. Está como ese sacrificio, la renuncia a muchas cosas en pos de la militancia, y creo que todo esto se ha ido diluyendo, recuperando lo lúdico, lo festivo, el placer que antes parecía muy abnegado, la militancia era muy de renuncia, de un camino muy recto. Eso se empieza a agrietar, creo que lo lúdico, lo festivo toma más fuerza.
¿Puede una marcha hablarse a sí misma? Es decir, hablar con la gente que está marchando. Que no es poco, yo a veces decido adoptar la otra mirada: sí necesitamos, para mantener vivo cierto deseo de lucha, poder encontrarnos y mirarnos a los ojos y salir a la calle. ¡Salir a la calle sí, pero tal vez salir a la calle de otro modo! Lo bonito de esas cosas es que te das cuenta de que tú lanzas algo y así de regreso. Como que hay una suerte de anonimato creativo que se va traspasando y movilizando de acción en acción. Le están pidiendo demasiado a una marcha: hay un montón de funciones que quizás son más modestas pero que no son menores. Uno cuando va para una marcha ve cómo se están relacionando los microgrupos y entiende algo de la política que está pasando. Saber si eso que uno cree está convocando o no convocando, toma un estado de ánimo colectivo, se da ánimo y hay transmisiones emocionales. Se construye la identidad del movimiento, capaz que lo que hay que pedirle a una marcha no es que esa marcha sea la solución de todo, sino proponerse que sea la primera de un ciclo en el que pase no sé qué… O decir, bueno nuestro objetivo en esta marcha es que entre la consigna, la parafernalia y las imágenes, se construya la idea de que esto es un movimiento. Llegás a la noche y ta, ya marché. ¿Cómo que la marcha por la marcha, igual que el arte por el arte? ¿cuál es la misión? ¿vamos todos a poner un ladrillo? sabes una cosa que se da, que sentiste que construiste algo más allá de lo simbólico: a ver, todos ponemos un ladrillo y a ver cuántos se juntan.
A mí me gustó mucho la marcha porque se dislocó la presencia de la gente. La gente estaba en varias partes de la ciudad y no quería llegar al Zócalo, quería estar como pudiera estar. Esa era la fuerza, y por ejemplo yo me quedé en la UNAM porque allá estaba una onda de gente que quería estar, diciendo “aquí está pasando algo”; una presencia dispersa en la ciudad, están pasando cosas que queremos ver como ausencia, cuando en realidad es una presencia dislocada. No estamos entendiendo que en realidad no tenemos que marchar hasta el Zócalo, no necesitamos llegar, estamos. Pero fue más fuerte el centro de atracción, el ver la manada, el efecto manada. Somos más. Entonces cómo podemos hacer también más sexy esa dispersión, cómo en la dispersión sentirnos juntos. No pienses que porque sea masivo tiene más mérito que lo que no es necesariamente masivo. Pero sí creo que hay una sensación de vacío después de la marcha, muy fuerte. Que nos enseñen cómo lo disfrutamos, y lo bien que se siente. O sea salir a la calle y gritar con la gente, es una sensación de fuerza, es impresionante. Le preguntábamos por qué era importante seguir haciendo marchas y nos decía que para que la gente no se quede sola. Y es que allí está la alegría también. Una marcha puede ser desoladora, o sea tu puedes ver una imagen de la madre de Ayotzinapa berreando porque de pronto ve cuanta gente está allí por su hijo, porque ella lo vive así… eso es alegría de los cuerpos y pura potencia también. No tiene que ser ese desborde confrontacional, también puede ser sólo un acompañamiento.
*LA LIGA TENSA está conformada actualmente por Lucía Naser, Juan Francisco Maldonado, Esthel Vogrig, Nadia Lartigue.
[1] A partir de entonces la investigación ha adoptado diferentes nombres y formatos tal como la exposición realizada durante 2017 en Casa del Lago (UNAM) cuya documentación puede consultarse en: https://esenorme.tumblr.com/.
Fuente: Revista interdanza Foto principal: Midia Ninja

miércoles, 28 de marzo de 2018

Danza, vida y política. Un problema a rehistorizar (artículo)

* Publicado en Revista Interdanza (México) el 27/3/2018.  El texto es una síntesis del capítulo III de la tesis de doctorado (RLL-UMICH) titulada "De la politización de la danza a la dancificación de la política".


Vida, danza y política: un problema a rehistorizar

Los ataques vanguardistas al arte son ataques a la única institución sobre la cual los artistas tienen alguna influencia”.
Ramsay Burt (2006)

“La sociedad mundial es el teatro del arte afectivista”
Brian Holmes (2010)




La danza contemporánea se caracteriza desde sus inicios por una energía subversiva cuyos impulsos enmancipatorios del cuerpo y de la percepción dialogan y negocian con las formas y relaciones que la danza va adoptando en el campo artístico y en el más ampliado de lo social.
Lejos de adoptar un abordaje determinista de lo social sobre lo dancístico, pero también lejos de la hipótesis que visualiza al campo artístico como uno completamente autónomo, partiré de la premisa de que para comprender las políticas y filosofías de la danza es necesario analizar no sólo sus lógicas internas - en tanto disciplina artística, técnica de movimiento o abordaje anátomofisiológico del cuerpo movimiento y en relación -, sino también sus modos de legitimación, sus convenciones, sus instituciones, su historia y sus conflictos internos y con otros campos.
          El concepto de “campo” - aportado por Bourdieu y que da impulso desde Francia a un abordaje sociológico del arte – implica un pensamiento del campo artístico como uno relativamente autónomo, en el que los actores toman posiciones a partir de las posiciones de los otros y de la propia narrativización que el campo hace de sí mismo (Bourdieu, 2002, 2002b).
En cuanto al campo de la danza contemporánea propondré que su historia está determinada por la ambivalente tensión entre los impulsos revolucionarios que le dan inicio y las fuerzas disciplinarias y neoliberales que presionan para su definición y mercantilización, y también para su autonomización, lo que le aporta independencia a cambio de cierta pérdida de contacto e implicacion con la vida social y cotidiana.
Pensar en esta tensión y sus modos de operar tiene el objetivo de despertar potencialidades que han quedado sujetas (o en términos de Deleuze capturadas) en el devenir de la historia del campo, enterrando en el pasado (o en las narraciones que desde el presente se organizan sobre el mismo) semillas de posibles futuros para la energía revolucionaria y rebelde que le dio inicio a la danza contemporánea (DC). Si pensamos en sus inicios y en las filosofías y técnicas que dan origen a la DC – por ejemplo su defensa del movimiento cotidiano como materia artística o los postulados que tempranamente definen su programa estético político en el “Manifiesto del No” de Yvonne Rainer (una de las fundadoras de la danza contemporánea norteamericana) – no resutan obvias las respuestas a las siguientes preguntas: ¿Porqué la danza no se disolvió como “arte” en movimiento cotidiano enriquecido por una percepción amplificada del cuerpo? ¿Porqué, en definitiva, el movimiento-como-tarea acabó siendo materia prima de nuevas obras escénicas hechas por profesionales del movimiento?

La relación de la DC con la historia y con su historia está caracterizada por una amplificada conciencia histórica que la ubica como habitante y constuctora de una post historia, momento caracterizado entre otras cosas por el ascenso del pluralismo estético y filosófico en el arte. Al mismo tiempo la danza y el arte contemporáneo, pese a afirmar el deseo de aproximar arte y vida, parecerían no poder escapar a la dinámica vanguardista que caracteriza a la transformación de estéticas, gustos, tendencias, inscribiéndolos en la historia del arte moderno y postmoderno.
¿Qué forma adopta la relación entre arte y vida en un campo dancístico que se piensa a sí mismo como político? ¿Qué forma adopta la relación entre arte y mercado? ¿Es la especialización del campo artístico una cooptación de la energía revolucionaria de los cuerpos o el marco para un tipo de acción? ¿Debemos aferrarnos o soltar la especificidad de lo artístico? ¿Qué fuerzas operan para que una danza (la contemporánea) que nace defendiendo un pensamiento antidisciplinar se convierta luego en una disciplina? ¿Qué impulsos expansivos y retractivos se producen en la danza? ¿Y en la coreografia?
            Si según Yvonne Rainer la historia de la teoría de la danza ha sido el conflicto repetido entre aquellos que valoran la técnica y aquellos que valoran la expresión (citada en Burt 2006: 9)1, las últimas décadas están marcadas por conflictos y experimentaciones entorno al problema de la representación, la comunicación y la distancia entre arte y vida.

Del campo artístico al campo expandido de lo social
En el arte en tanto parte de la cultura el problema de la relación entre vida y cultura - y entre arte y vida - hace aparecer preguntas relacionadas a los procesos de su definición y su autonomía. Ante la creciente institucionalización - que convivió con su democratización por vías tecnológicas – del mundo artístico cabe pensar en los motivos que sostienen y en los que corroen su separación del mundo de la vida. ¿Es la especialización del campo artístico la cooptación de la energía revolucionaria de los cuerpos o el marco para un tipo de acción? ¿Qué fuerzas operan para que una danza (la contemporánea) que nace defendiendo un pensamiento antidisciplinar se convierta luego en una disciplina?
La DC es una danza interesada en redefinirse constantemente. Su filosofía es próxima no sólo a la indeterminación sino también al pluralismo que dada su impronta postvanguardista – que a continuación discutiremos - la caracteriza. Dada la diversidad de técnicas y de estéticas comprendidas dentro de lo que se llama DC es posible afirmar que no existe una danza contemporánea sino muchas.
Para empezar, podemos pensar en la danza contemporánea - y en el significado de ese término en su nombre- de dos maneras. Por un lado, como toda la danza que se hace y se practica en el presente tanto teatral como socialmente (en bailes o rituales). Y por el otro como un tipo de género, de lenguaje artístico, o – como ha aparecido en la jerga de los últimos años – como campo de conocimiento. Se trata por lo tanto de un objeto que al mismo tiempo en que es un estilo o lenguaje artístico situado históricamente, también es un marco para ver, pensar y hacer danzas en el presente, o de pensar el presente (la sociedad, el poder, la política) a través de la danza.
           En tanto lenguaje o estilo artístico, el surgimiento de la danza contemporánea se sitúa en lo que sucedía en Nueva York - Estados Unidos en los 60s y se atribuye a un colectivo de artistas que se reunían en la iglesia Judson, a experimentar e investigar juntos. Ese colectivo se llamó Judson Dance Church y lo integraron artistas como Steve Paxton, Yvonne Rainer, Trisha Brown, Simone Forti y muchos otros protagonistas de este momento fundacional de la DC, tal como lo documentan textos norteamericanos y latinoamericanos sobre los orígenes de este arte (Bentivoglio, Burt, Foster, Banes, Novack, Tambutti, etc.). Otro de sus puntos de partida es la evolución de la danza moderna alemana hacia el expresionismo alemán y la danza teatro, desarrolladas por artistas como Kurt Jooss, Pina Bausch o Rudolf Laban en Alemania. Ambas tradiciones se imbrican localmente de múltiples formas que dan difusión mundial y múltiples variantes a las danzas modernas y contemporáneas que florecen en estas décadas (ya que la danza moderna no desaparece al emerger la DC en tanto sub-campo con sus artistas, actores, estilos e instituciones propias).
           Las nuevas propuestas de Judson Church fueron identificadas como danza postmoderna porque buscaban alejarse o ir contra los principios de la danza moderna. Sin embargo, estos nombres que sirven para referirnos a la historia interna de los estilos de danza no se corresponden necesariamente con las características de lo moderno y posmoderno en tanto períodos históricos o incluso en el significado que dichas categorías adquieren en otras artes como la pintura o la literatura. Esto queda de manifiesto cuando vemos que la danza moderna tuvo características postmodernas y la danza postmoderna características propias del modernismo vanguardista de inicios del siglo XX. De hecho casi todas las rupturas y críticas de la danza contemporánea ya habían aparecido en otras artes durante la emergencia de vanguardias como el dadaísmo, el situacionismo, el surrealismo, el happening o la poesía concreta. Sin embargo es justo decir que nunca antes el cuerpo había tenido la centralidad que tiene para la danza contemporánea, tanto como medio de expresión como también objeto de estudio y locus de la percepción, del pensamiento y de la comunicación. El pensamiento sobre y con el cuerpo es por lo tanto uno de sus rasgos más distintivos.
               Lo curioso es que ese pensamiento del cuerpo produce diferentes efectos al funcionar como premisa del campo de la DC. Por un lado expone problemas de intraducibilidad que atañen a pensamiento, lenguaje, cuerpo, experiencia y otras categorías que participan en sus procesos creativos y comunicativos, al encontrarse bajo el marco de la teatralidad o lo escénico.
Al mismo tiempo este pensamiento del cuerpo empieza a incitar la ocurrencia de diálogos con otras disciplinas y empiezan a permearse en la danza conceptos como “investigación”, “metodología”, “proyecto”, inciándose un proceso de reacademización de la danza, ya no en forma de ballet, mimesis o disciplina, sino de danza contemporánea. Esto trae aparejada la presión del campo para nivelarse con las disciplinas y campos (académicos, científicos, políticos) con los que intercambia, con el fin de dar valor al conocimiento que ella aporta. En otras palabras: legitimarse.
              Simultáneamente el pensamiento del cuerpo despierta un impulso sensorial revolucionario, un conjunto de experiencias intraducibles (que finalmente sí intentan ser traducidas) del cuerpo, un camino de potencialidades desidentificatorias, la animalización y la reaparición de lo dionisíaco, un reingreso a escena de la experiencia como protagonista de una epistemología basada en intensidades.
Una posible hipótesis para comprender esta evolución contradictoria es que la danza contemporánea conservó algunos de los principios filosóficos y coreográficos que tuvo en su inicio, pero no logró ni resistir ni superar la inercia vanguardista del propio campo artístico por un lado, ni a las dinámicas económicas que determinaron la neoliberalización del campo cultural y la división/distribución hegemónica de lo sensible en términos de Rancière, por otro. Por ende la historia revolucionaria que le esperaba al pensamiento del cuerpo fue capturada, limitada por el disciplinamiento, por la creación de técnicas, por la creación de un nuevo lenguaje más que la emancipación de las estructuras del existente. Lo que emergió fue más un nuevo estilo escénico – obrando el marco artístico como un dispositivo de captura en términos de Agamben - que un movimiento cuya potencia se performara en la vida.
                Esta hipótesis aparece enunciada en diferentes formas y momentos en los últimos años. Así como los artistas empiezan a pensarlo en sus obras, también autores - como Spangberg, Hildebrant, Lepecki, Kunst o Rojo -, analizan modos diferentes en que la danza secuestró al movimiento; o la coreografía capturó a la danza, o como la danza disciplinó más que emancipar al cuerpo, exponiendo la necesidad de pensar en la coreografía (o la danza) desde un enfoque expandido.
Por otra parte Paz Rojo apunta para otro dispositivo de captura: el yo. Contraponiendo la idea de coreografías del ser a la de coreografías sin ser, la coreógrafa española propone atacar al yo para liberar el movimiento intersubjetivo. En otras palabras el abordaje del cuerpo individual como centro de la experiencia dancística sería responsable de capturar las posibilidades de la danza de ser parte de una transformación política en comunidad.
              La necesidad de que la danza reemprenda la búsqueda de este pensamiento del cuerpo pero ya no sólo escénicamente sino en el campo social o de lo real, ya no sólo desde el cuerpo individual sino desde el colectivo, es quizás mi deseo o un intento de diagnóstico para un campo que observado históricamente parece haber sido más exitoso en alimentar teorías revolucionarias sobre lo sensible, que en practicar y democratizar prácticas sensibles emancipatorias.




Danza contemporánea: de lo revolucionario a lo democratizador
          ¿Porqué hablar de una danza revolucionaria o de un espíritu revolucionario en la danza? En primer lugar esta pregunta nos lleva a considerar dos cosas: la primera es cual es la relación de la danza con la izquierda; la segunda qué pensamientos sobre el cambio social y la transformación del mundo están presentes en una danza que se dice revolucionaria.
          La influencia de autores desde Foucault a Rancière acerca a la política de la estética – en la cual la danza está inserta - a la búsqueda por transformar el régimen o distribución hegemónica de lo sensible. Esto implica una desconfianza hacia las vías institucionalizadas de la política, hacia la política gubernamental y partidaria, y hacia la burocratización y delegación de los procesos de cambio. Esta reconceptualización se produce al mismo tiempo en que el arte se debate entre la búsqueda de su específica potencia revolucionaria, y el camino ya recorrido por el arte político de los 60s de un arte para la revolución, que logra ser político cuando actúa fuera o hacia afuera de su área de ámbito específico.
        Afirmar que en el presente estamos ante la reemergencia de un arte revolucionario implica observar cómo el pensamiento sobre la micropolítica y sobre la política de la estética apuesta a una revolución de la vida cotidiana (Vangeim) y desconfía del cambio progresivo dentro de los marcos políticos y culturales dados. La alternativa entonces es crear formas de intervención e interrupción del régimen sensible hegemónico (más que intentar actuar contra él desde dentro de él). Esto es lo que aleja a la danza de “la política” en términos institucionalizados o tradicionales, y la conecta con la necesidad de transformar el concepto de lo político, de recuperarlo de su cooptación por parte del aparato institucional-gubernamental-burocrático.
        Me interesa aquí indagar en la paradoja que consiste en que la energía revolucionaria de la DC - no alineada con proyectos revolucionarios a escala macrosocial, y que busca su accionar político de formas no reconocidas por “la política” -, acaba por ser funcional al neutralizarse su accionar por las propias instituciones artísticas que hacen posible (financiando) y a la vez capturan a lo artístico (y a lo político específico).
         Si las antiguas modalidades de adhesión a partidos o proyectos ideológicos habían neutralizado en los 60s la potencia revolucionaria de las vanguardias del ´68, en el presente es tanto el neoliberalismo, como gobiernos de izquierda moderada “democrática” – por ejemplo los casos del PT en Brasil y del FA en Uruguay - los que cooptando y financiando a este arte “revolucionario” de lo sensible, acaban por esterilizar sus potencialidades de transformación.
Podría decirse que de forma bastante similar al proceso de moderación que acompañó al ascenso de las izquierdas latinoamericanas, la danza contemporánea pasó de querer ser revolucionaria a democrática, siendo funcional no a los objetivos de socialización y dispersión del poder político en el campo social, sino a su mera burocratización e institucionalización. Este análisis implica concluir que lo que le pasó a la cultura durante la democracia, fue algo parecido a lo que le pasó a la democracia liberal tras tres décadas de relativa estabilización en el cono sur.
     El pasaje de la DC de revolucionaria a democrática está pautado entonces por las contradicciones entre su proyecto de revolución de lo sensible – afectando a la vida cotidiana y a los regímenes de percepción contemporáneos – y su funcionalidad en tanto agente para la reproducción de las instituciones de la cultura hegemónica de la democracia liberal, siendo difícil deconstruir desde dentro de ellas sus lógicas de poder.
    ¿Cómo recuperar el potencial transformador de una danza que se piensa a sí misma como revolucionaria desde un pensamiento democrático sobre el cuerpo?
Esta pregunta que necesita ser respondida en diálogo con lógicas que exceden los principios organizativos del campo artístico, parece el mayor desafío para un arte que desee afectar formas de vida.

Agamben, Giorgio. “¿Qué es un dispositivo?”. Sociológica. Año 26, número 73, pp, 249-264.
Banes, Sally. Terpsichore in sneakers: post-modern dance. Middletown, Conn.: Wesleyan University Press, 1987. Impreso.
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Bentivoglio, Leonetta. La danza contemporánea. Manual Longanesi & C. Milano, 1985. Impreso.
Bourdieu, Pierre. Las reglas del arte. Génesis y estructura del campo literario. Anagrama. Barcelona, 2002. Impreso.
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Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción. Anagrama. Barcelona, 2002b. Impreso.
Brown, Wendy. Politics out of history. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001. Impreso.
Burt, Ramsay. Judson Dance Theater: performative traces. London; New York : Routledge, 2006. Impreso.
Rainer, Yvonne. Manifiesto del No. New York, 1965.
Rojo, Paz. Dejar de, dejar ser. Inédito. Cedido por la artista.
Vangeim, Raoul. The everyday revolution.

1‘The history of dance theory,’ she wrote, ‘has been the repeated conflict between those who value technique and those who value expression. With Trio A this cycle is at last broken. It is not simply a new style of dance, but a new meaning and function, a new definition’ (Banes 1980:49).

jueves, 22 de marzo de 2018

Atacar al arte


Atacar al arte
Sobre las políticas de lo sensible en tiempos de guerra




Publicada en Lobo Suelto! el 22 de marzo de 2018

Abro un libro de Rancière después de mucho tiempo. El libro se llama “Disagreement” y habla sobre la relación entre política y filosofía.

En la página aleatoria y desde los apuntes al margen llego a un fragmento que habla de que no hay tanta diferencia entre el lenguaje poético y el lenguaje argumentativo. Este tipo de pensamiento es el que ha hecho a Rancière un pensador fundamental para el arte, reformulando de nuevo una pregunta vieja: ¿arte para qué?

Desde su definición de política como distribución de lo sensible, y desde su capacidad de creación - no sólo de conceptos - a través de la filosofía, Jacques le ha dado oxígeno a un campo que sufre el peligro de morir de sumisión, irrelevancia ornamental o endogamia. Ranciére logró abordar la función social-política del arte desde la especificidad de la cosa misma y desterritorializar el centro de la política de “la política” para apuntar a los procesos sensibles, perceptivos, cotidianos y colectivos que le dan forma. Rancière logró disputar el significado hegemónico de “política” y abrir de esa forma un portal ancho para que en ella reingresara el arte, ya no en forma de propaganda o de espectacularidad distractiva y embrutecedora - que también es una forma de ejercicio del poder y la política - sino desde la premisa de que política es estética.

Su obra fue algo así como un terremoto que hizo a muchxs reenamorarnos de la idea de política; que reactivó las fuerzas de una pasión traumatizada por la imposibilidad de transformación que constatábamos dentro de los marcos que las instituciones de la política con mayúscula ofrecía; un amor desilusionado que nos acercó a estrategias escapistas.

En el campo artístico refloreció la idea de un arte que era político por tratar con y desde el plano de lo sensible, por producir experiencias que intervenían en las formas de ver, sentir, actuar colectivas. Obras que quizás no tenían contenidos políticos explícitos o a primera vista políticos, pero que no por ello se concebían en la línea defensora de la autonomía del arte (o de su independencia de la política) sino todo lo contrario.

Todo esto nos permitió a lxs artistas afirmarnos en nuestras prácticas artísticas y en la convicción de que interviniendo sobre lo sensible estamos cambiando el mundo. Sin embargo el mundo da pocas señales de estar cambiando en los sentidos que nos imaginábamos y me pregunto por qué la interrupción que su pensamiento provocó en la relación entre estética y política, se tradujo de formas tan aguachentas en el campo artístico. ¿Por qué y cómo el campo artístico cambió tan poco en sus formas y tácticas de intervención aún dialogando con estas ideas? ¿Cómo fue que el arte (sobre todo el contemporáneo) aplaudió las consignas Rancierianas que le permitían reafirmar su propia relevancia pero sin profundizar en los desafíos que le proponían sus ideas? En otras palabras me pregunto si hemos expuesto al arte a la inestabilidad que venía adjunta a su reconceptualización de la política de la estética o si lo hemos en definitiva protegido de ella, seleccionando - un tanto oportunistamente - algunas ideas que suenan bien pero sin ir más allá con ellas.

Quizás con Ranciere hay que enojarse un poco porque te enamora tanto con su pensamiento que te quedas queriendo solo leerlo. Entras en su mundo por la puerta lingüística y son tan potentes sus palabras que parece que alcanzaran.
Con el arte hay que enojarse un poco porque te enamora tanto que te quedas queriendo solo hacerlo. Entras en su mundo fenomenológicamente y las experiencias que vivís con él son tan transformadoras que parece que alcanzaran, al menos (y he aquí un punto incómodo que me gustaría pensar) para quien lo practica.

Es decir, si preservamos la delimitación de lo artístico como el campo estético por excelencia con su especificidad y sus profesionales, entonces no es lo mismo ser un artista que no serlo para poner en prácticas la idea de que la política es la estética. Curiosamente quienes consciente o inconscientemente resisten más la idea de esta deslimitación de lo artístico son precisamente los artistas, que desde una lógica del interés (lógica por cierto a desarmar o cuestionar urgentemente) son quizás los que más perderían. ¿O ganarían?

*

Hoy el arte y la cultura viven ataques múltiples: desde el intento de su desarme por parte del neoliberalismo y su reemplazo por industrias culturales o del espectáculo, hasta las tentativas de su cooptación por la izquierda o el progresismo, el arte y los artistas se encuentran en el presente permanentemente en jaque.

Es difícil exigirle o inclusive atacar al arte cuando necesita de tanta defensa contra -. Pero quizás atacarlo es la mejor forma de activarlo en tanto máquina de guerra, en tanto máquina deseante.
Quizás hoy atacar al arte como campo es la mejor forma de hacer vivir la potencia política de la estética; de llevar sus herramientas y sus obreros especializados a trabajar fuera de la línea de ensamblaje donde su experticia solo logra producir en serie.

Tal vez hay que elaborar una crítica al arte “de izquierda” desde la izquierda porque necesitamos abordar de forma crítica y práctica como es eso de que el arte cambia el mundo. Quizás no es tan mala la idea parar de defender al arte para atacar al arte - y atacarnos en tanto clase artística - porque la defensa de nuestras intenciones y de su mera existencia puede llevarnos sin darnos cuenta a posturas conservadoras.

Sé que suena extraña la propuesta de atacar al arte en tiempos de ataques permanentes que este sufre; en medio de las guerras mediáticas, religiosas, capitalistas que lo acechan. Pero defender al arte quizás nos paraliza y congela la propia potencia que lo artístico tiene en tanto política/estética.

Propongo entonces pasar de defender a atacar el arte, como quien inyecta un veneno que puede ser también la cura (pharmakon le llamaban los griegos o autoinmunización en jergas filosóficas más contemporáneas). La propuesta no garantiza resultados y puede tener contraindicaciones pero percibo que atrincherados en la defensa de nuestras micropolíticas de lo sensible no seremos capaces de dar la batalla contra las fuerzas que gobiernan cada vez más nuestras políticas de lo sensible en el campo expandido de lo social, más allá del círculo delimitado como “comunidad artística”.

Atacar al arte pero en nuestros propios términos, para que en lugar de desplegar un proteccionismo principista de su existencia, exploremos en él la potencia viva de su experiencia (e invención de experiencias). Atacar al arte como forma de romper el círculo autoinmunizador – dispuesto a defender su supervivencia a cualquier costo - que asegura sobre todas las cosas la im-potencia del arte. Exponer al arte al mundo, porque la política de lo sensible se juega ahí afuera, afuera del campo reconocido como “arte”. Igual que señaló Ranciére que le pasa a la “política”.

Para que el arte no reduzca su potencia desestabilizadora de lo sensible a la producción microcomunitaria de experiencias de vida alternativas, necesitamos arte que se cague en la línea que diferencia lo que es y lo que no es arte. La idea no es nueva y hasta la hemos levantado como bandera pero qué difícil es ponerla en práctica.

Entonces ¿arte para qué?.
Para que la política de lo sensible se transforme en prácticas sensibles militantes; para que lxs artistas pongan todas sus técnicas a implicarse con luchas sociales de sujetos reales; para que lxs artistas - esos definidos como los que “su principal ingreso viene del arte” - no sean los detentores exclusivos de experiencias que cambian la forma de vivir y lo sabemos; arte para que el arte no sea sólo para quien tiene el capital cultural para disfrutar del arte; arte para que la miseria del mundo no quede pidiendo limosna en la puerta del teatro o en las tramas moralistas de una comedia costumbrista; arte para que la revolución de lo sensible no sea privatizada y vendida en forma de proyectos para fondos concursables con logos de empresas o del estado; para que la hegemonía mediática se sienta amenazada y quiera censurar a la forma en que los cuerpos hablan un lenguaje imposible de ser silenciado o traducido; arte para que el diálogo no sea solo entre convencidos; para que se difunda y socialice el pensamiento que producen en la acción las luchas sociales y las subjetividades que emergen en ellas; para que la poética no sea otra cosa que pensamiento que participa de luchas políticas en colectivo; para que la transformación no sea sólo para quien lo practica; para que superemos las versiones contemporáneas del romanticismo y el posmodernismo que operan capturando al arte en paradigmas tautológicos y autoexplicativos.

*

El pasado (y sobre todo las miradas derrotistas de la izquierda sobre su propio pasado) nos dejó terrible miedo de la pregunta sobre el rol social del arte. Nos traumó tanto la subordinación de la estética a la política que las décadas siguientes consistieron en reafirmarnos en la singularidad de lo artístico y perdimos contacto con el mundo donde esa singularidad está cambiando.

Mi propuesta entonces no sería tanto politizar el arte o reinventar el arte sino intentar lo que no sabemos: la invención de una política, la activación de las herramientas creativas para la invención de otro mundo, que es en definitiva la búsqueda inagotable de la política.

No se trataría entonces de politizar la danza sino de dancificar la política; no se trataría de abordar problemáticas sociales en nuestros guiones y textos sino de crear una dramaturgia para nuevas formas de lucha política en colectivo; no tanto cantarle a la revolución sino que la sublevación sea a través del canto, del coro, porqué no de la misa; no tanto una fiesta para apoyar la marcha sino marchas que sean una fiesta; no tanto la obra que habla de comunidad, de multitud sino hacernos parte de ellas; no tanto leer la masa sino encarnarla. Hay artistas que ya empiezan a hacerlo; a renunciar a los circuitos especializados de circulación y legitimidad y salir con sus prácticas artísticas a la calle, con los movimientos, con los gremios, salir de fiesta, trabajar en comunidad y des-autorizarse en procesos que dispersan la individualidad, que valoran las revoluciones sensibles de artistas que no se identifican como tales. Como coreógrafa me impacta el modo en que la danza está presente en las manifestaciones y he visto a marchas coreografiar a bailarines y enseñarles de política en el proceso. He visto a bailes enseñar a bailarines a compartir la intensidad de una danza sin espectadores (cosa que nos vamos olvidando porque hemos estado siempre en la escena), he visto cantantes sumarse y componer para movimientos sociales y estos actos me conmueven. Me parece que por ahí va la cosa. Pero claro nadie nos va a dar un fondo o un premio por hacer eso; nadie nos va a invitar a un festival donde salvo que seas famosx no entran obras de más de 2 o 3 intérpretes; nadie va a interesarse desde el campo artístico por una “obra” sin autor ni forma de venderse; nadie va a poder poner sus herramientas de trabajo a trabajar desinteresadamente. ¿O sí?

Quizás hay un Rancière careta y otro popular.
Quizás hay un arte que se dice político pero es careta.
Quizás hay que desenojarse un poco con Rancière. Vuelvo al par de párrafos que me hicieron abrir el libro (o viceversa qué importa). Dice ahí que

La invención política opera en actos que son a la vez argumentativos y poéticos, muestras de fuerza que abren una y otra vez, tantas veces como sea necesario, mundos en los que dichos actos de comunidad son actos de comunidad. Esta es la razón por la que “poético” no se opone aquí a la discusión. Es también la razón por la que la creación de mundos litigiosos, estéticos, no consiste en la mera invención de lenguajes apropiados para reformular problemas que no pueden ser abordados con lenguajes existentes” (59)1

Hacer lo que no sabemos no es lo mismo que no hacer porque no sabemos.

¿Encaramos de una vez esa revolución de lo sensible pero ya no desde la comodidad de las disciplinas y sus lenguajes “alternativos” (pero específicos y conocidos) sino en el mundo expandido e indisciplinable de la comunidad?

...la política es estética en principio. Pero la autonomización de la estética como un nuevo nexo entre el orden del logos y la distribución de lo perceptible es parte de la configuración moderna de la política”2 (58)

Para que defender al arte no sea igual que defender su autonomización; para defender al arte de los ataques hegemónicos, creo que hay que empezar a atacarlo en nuestros propios términos y desde el campo de luchas que nos conciernen por fuera de nuestra especialidad artística. Hay algo de verdad en el viejo postulado de que un intelectual de izquierda debe estar dispuesto a atacar su propia posición de clase. ¿Atacamos entonces al arte para darle vida en los procesos de lucha y transformación que nos convocan en lo sensible de forma urgente?

Si la precariedad es ya una condición impuesta, juguemos con ella y desde ella, hagamos del casi-todo-está-perdido la vía para reencontrar las armas sensibles donde está única fuerza con la que contamos en esta guerra.

Esta guerra, que no es (solo) contra el arte sino contra la vida.

por Lucía Naser



1“Political invention operates in acts that are at once argumentative and poetic, shows of strength that open again and again, as often as necessary, worlds in which such acts of community are acts of community. This is why the “poetic” is not opposed here to argument. It is also why the creation of litigious, aesthetic worlds is not the mere invention of languages appropriate to reformulating problems that cannot be dealt with in existing languages” (59)
2“...politics is aesthetic in principle. But the autonomization of aesthetics as a new nexus between the order of the logos an the partition of the perceptible is part of the modern configuration of politics” (58)

domingo, 11 de marzo de 2018

Empezar acabando: la marcha dice / Sobre el 8M de 2018

Empezar acabando: la marcha dice.  

Sobre el 8M de 2018 desde Montevideo / publicado en Lobo Suelto!





El proceso hacia este 8 de marzo estuvo marcado por la organización de por un lado la movilización o marcha que hace algunos años se realiza; por otro la organización del Paro Internacional de Mujeres, una propuesta que desde la articulación internacional trabajó para aterrizar en varios países y contextos de formas muy diferentes.

El aterrizaje o traducción entre diversas orientaciones de los feminismos y el campo político local y global donde ellos se mueven, signó este día-acontecimiento que al crecer, hace leudar su potencialidad política y por ende multiplica con o sin quererlo las tensiones y debates que toda interna y externa de y entre organizaciones (que piensan diferente pero quieren hacer juntas) genera.

Como en todo proceso político - y artístico y afectivo - a veces el tiempo de llegar a es mucho más fundamental y potente que el instante en sí en que se llega. En este sentido y aunque fue políticamente tensa y disputada, la previa del 8M puso a discutirse temas fundamentales para el feminismo, sus aliadxs y sus contrarios. Temas que si por momentos fueron confundidos con banalidades organizativas, tocaban en la profundidad de la marea y su contra ola. De “no seas tan sensible” está hecho el ocultamiento de que en las microdecisiones también se juegan cosas grandes y fuertes para la vida de las mujeres. Y de todxs.  

Si era una marcha de mujeres o de cualquiera que se llamara feminista; si era una marcha feminista o una de mujeres; si una marcha expresa la adhesión a una causa o la visibilidad del sujeto afectado por la causa que se defiende; si una marcha es la expresión de una demanda o un acontecimiento que en sí mismo ya está haciendo. Que si el paro es de todas o se suman hombres a las mujeres; que si organizaciones mixtas se suman o adhieren por fuera sus mujeres; que si la marcha debe ser convocada por organizaciones feministas o si convocan y organizan organizaciones de mujeres atravesadas por el tema; que si estrados con proclama o abrazos con lecturas colectivas; que si pedir al estado o fortalecer las redes autónomas de y entre mujeres.

Estas “minucias”, no lo son. En las discusiones sobre como movilizarnos en el 8M se abrieron y condensaron problemas fundamentales para el movimiento. Problemas de esos a habitar y no tanto a resolver apresuradamente. Mejores o peores tramitados, con o sin violencias, la organización de este 8M propuso y logró problematizar el modo de adherir de los hombres pidiéndoles no solo su apoyo sino que se pusieran a pensar su lugar en este proceso de transformación y movimiento. Logró problematizar que la dimensión económica del feminismo no es nada secundaria y que la opresión a las mujeres no sólo es afectiva y corporal sino que ella habilita y sostiene estructuras capitalistas que nos enseñaron a pensar “por fuera”. Logró despertarnos la mañana del 8M para mirar las relaciones que nos hacen bien o nos hacen mierda, para abrazar a las amigas, para abrazar desconocidas, para abrazar y también saber soltar (y que nos suelten) a los hombres que amamos.

El paro y la propuesta de que fuera solo de mujeres puso de manifiesto que cuando las mujeres nos retiramos para parar activamente, hay todo un sistema de división del trabajo que tambalea y afecta a mucho más que la rama productiva en la que nos desempeñemos; puso de manifiesto que no todas las mujeres en lucha son asalariadas o tienen vagina; puso de manifiesto todas las tareas que hace la mujer y que sostienen. Lo evidenciaron cuestiones tan simples como que si solo paraban mujeres surgían una infinidad de problemas y labores que quedaban desatendidas (y que a menudo no son remuneradas ni reconocidas). Que si paraban hombres y mujeres las mujeres quedaban igual a cargo de los hijos. Que si parábamos solas las mujeres que podíamos parar 24hs sin darse posibilidades de otras formas de ser parte, estaban quedando afuera un grupo gigante de mujeres. Que las clases sociales que habitamos no son un aspecto menor de cómo sufrimos el machismo y como participamos del movimiento. Parar activamente y como se pudiera fue la consigna y muchas muchisimas hicimos el máximo esfuerzo por visibilizar nuestra presencia ausentándonos (por las ausentes y por las que no podían hacerlo).

Se puso al ego de los varones a ocuparse de las tareas que hacemos nosotras todo el tiempo y no les gustó. Se les pidió silencio - y esta vez no no su voz fuerte diciendo que nos apoyan -, y no les gustó. Y a algunas mujeres tampoco les/nos gustó (si es que vale reconocer que existimos en subjetividad escindida en relación a algunos temas). Pero el hecho es que hacerlo abrió preguntas y pensamientos que justifican el desconfort. Nosotras nos bancamos tanta mierda y no hay espacios de discusión donde se nos pregunte si estamos de acuerdo. Generar espacios de preguntarnos qué queremos entre nosotras. Entre nosotras y antes - o aparte - de que vengan a ofrecernos soluciones que ya vimos que no, o la alternativa de una tibia inclusión en la agenda de derechos.   

Es así que a medida que el movimiento crece se pone también en cuestión la relación entre mujeres de diferentes clases sociales, diferentes modos de entender y vivir ser mujeres, diferentes opresiones y privilegios que pueden ser reciclados para alimentar la lucha de las más débiles. La vanguardia del movimiento la tiene clara y propone consignas pensadas y fuertes pero tiene simultáneamente a su alcance hacer entrar a la ronda a muchas otras mujeres. ¿Cómo? Es quizás la pregunta del momento. Una pregunta a responder en la acción.

En la marcha los contingentes de las agrupaciones - esas que a veces parecen delimitadas  y separadas por cercos infranqueables - se disuelven un poco en la acción y con ellas las distancias ideológicas. Los varones se corren y en su lugar entran muchas mujeres, adolescentes, pibas que llegan con toda la fuerza, mujeres viejas viejas o quizás nuevas en el movimiento. “Quien no se mueve no siente las cadenas” dicen algunas. Enormes círculos se arman y detienen la procesión lineal frontal de la marcha. Círculos de mujeres se abren; nos miramos y es importante que bastemos nosotras para sentirnos fuertes. La casi ausencia de varones nos invita a mirarnos y reconocernos, a practicar una libertad que sabemos que cambia cuando hay hombres en la vuelta, cuando los cuerpos están si o si un poco más a la defensiva, quizás tirarte en la calle o abrazarse masivamente es algo que nuestros cuerpos asustados por los machos aprendieron a evitar como forma de autodefensa. Acá podemos hacerlo.

Diferentes colectivos participan desde diferentes ánimos y propuestas. Una batucada furiosa que encabeza; la danza poniendo cuerpo e invitando a la improvisación y la escucha como armas; cientos de mujeres siguiendo a los tambores tocados por ellas; ir al suelo para pulsar juntas; saber que no da para agredir a gente que viene a provocar, a traernos su violencia “pro-vida” que nos da más asco y pena que rabia con su intervención en nuestra marcha. Caminar, cantar y atacar a una iglesia, rabiosa pero coloridamente – disculpen pero a nuestro estilo les decimos que se pueden ir con sus cruces a la mierda. La apostasía es nuestra vocación porque queremos abortar una y mil veces a su moral represora de nuestros cuerpos. Aunque seamos nosotras a las que siempre nos toca sangrar. Más atrás organizaciones mixtas. Las mujeres somos protagonistas por una vez y se siente bien. La policía brilla por su ausencia. La organización Iglesia Misión Vida brilla por su presencia como brillan los soretes al sol. La organización le ha pagado a unxs pibxs re jóvenes y pobres para sostener sus carteles recién ploteados que dicen “femenina si, feminista no” con colores rosado y celeste de bebé. Están ahí estáticxs, plantados en una de las aceras del 18 de Julio invadiendo desde la lateral nuestro avance y movimiento, protestando porque hacemos con nuestros cuerpos lo que queremos. Están ahí y con los carteles se tapan la cara porque saben que aunque dicen que están para defender la vida, la vida está de nuestro lado. Les cantamos “mujer escucha únete a la lucha” y hacemos una hogera de cuerpos para quemar al patriarcado, nos abrimos y cerraos en un abrazo de conjura y complicidad, de barrer el odio y plantarnos desde el canto y desde el grito ante esta violencia. La resistencia del presente es también ancestral y cuando cantamos abrazadas y por nosotras, son nuestras abuelas las que también se liberan. Aceptamos ese legado y lo transformamos: nos reconocemos mujeres pero para eso parimos con dolor y con alegría otra forma de ser mujeres. Eso o encontrarle otra palabra. Eso e inventarnos otros cuerpos.

El feminismo nos excede a todas - personas, organizaciones, instituciones, leyes - pero también es cierto que no existe sin cada una y su fuerza. Para que cuando toquen a una nos toquen a todas es necesario sentir ese todas en nuestro cuerpo. Y ese todas vibra en mi cuando estoy junto a otras muchas. Ese todas enciende fuegos. Ese todas está en la calle este 8M.









En llamas

Se va a acabar esa costumbre de matar. Se va a caer el patriarcado. Y este paro empieza acabando.  El 8M arranca con un orgasmo: como subrayando la idea que también aplicamos al sexo de que no todo es por y termina en el orgasmo o acabada final, tan autocelebrada por el macho. A una orgasmatón de las 0hs convocaban las compañeras argentinas de Ni Una Menos. Empezar acabando y convertir el 8 de marzo en un acontecimiento que sucede por fuera de las casas y los regalos de felicitación. Este día que ha pasado cada vez más de ser un “dia de” a ser un día de lucha, en que los cuerpos de mujeres aparecen y se movilizan juntas en el espacio público. El orgasmo como comienzo. El orgasmo como momento climático pero sin embargo no el único; como momento íntimo pero no secreto ni tabú. El orgasmo - sexual o político - pensado sí como momento climático pero también pensado desde la sexualidad femenina en la que puede funcionar más como una activación del inicio del deseo que como instante final. Repensamos el orgasmo y la lucha desde nuestros cuerpos: de orgasmos múltiples, de sexo expandido desde el clítoris a toda nuestra piel y desde los bordes del cuerpo a un abrazo colectivo que abraza también a los dolores que se nos han metido en el cuerpo.
No solo nos enseñaron muy poco a tocarnos sino que nos enseñaron a tocarnos poco. En la activación de nuestro contacto y nuestro abrazo se deshacen cadenas de dependencia patriarcal. Se deshacen cadenas. Lloro al abrazar y tristeza y felicidad se vuelven indiscernibles.

El paro lo hace cada una como puede, desde las casas o desde la calle, vistiendo un lazo violeta o pidiendo a la pareja que hoy encare él las tareas, se hace discutiendo en grupos de whatsapp, infiltrando la pregunta allí donde nunca se toca el tema; esos espacios que les encantaría poder afirmar que feminismo es para las mujeres locas o en todo caso para esos lugares pretendidamente lejanos donde habitan monstruos violadores de esos que salen en canal 4.

A la marcha se viene a caminar pero también a cantar, a gritar, a llorar, a inventarnos la potencia, a ver como otras gritan basta y muestran las tetas, a sumarse a algo que no sabías, a proponer un canto, a seguir y ser seguida hasta no saber quién guía. Esta marcha se hace experimentando y sin miedo a salir de las fórmulas militantes exitosas o inteligibles. Se hace desde un deseo de probar qué sucede si......

Política experimento. Política inventandonos en el proceso. Movilización no como demostración sino como acto creativo. Manifestación como acto performativo. No estamos ahí para ser, sino que estamos ahí siendo, resistiendo. “Cambiamos el mundo sin pedir permiso” dice una pancarta.

La política es experimentación e importa mucho más lo que sucede y se experimenta ahí siendo que las lecturas de la marcha como discurso, como plataforma de reivindicaciones, como número final de asistentes dicho por el noticiero. Esta marcha tiene un cimiento ideológico pero es en sí misma acontecimiento. La marcha habla y dice que estamos juntas y somos fuertes y podemos estarlo aún más. La marcha dice que la mayor potencia política es la que se mueve hacia cosas que queremos y que nos liberan. Dice que aunque el feminismo crece (o no) en los espacios de nuestras decisiones más individuales, íntimas y cotidianas, es sumandonos, socializando nuestra fuerza y también nuestras miserias, que podemos convertir la rabia en grito y el dolor en movimiento.

Este 8M no lo marché con mis cómplices ideológicas más cercanas sino con mis compañeras de trabajo, de arte y de otras luchas que aunque no se llaman “feministas” tienen todo que ver con eso. La danza siempre es la conexión con una dimensión existencial atravesada de goce pero también de dolores, de violencia, de todo eso que vive en la palabra “cuerpo”.  El feminismo y la danza tienen en común que afectan profundamente nuestra percepción de una misma y del mundo. El cuerpo se vuelve un entramado de sensaciones y de afectos. Marcho ahí, entre cuerpos que veo moverse habitualmente, pero que hoy lo hacen por nosotras y por las que no están. Marchamos por Olga de 44 años que tan solo unas horas antes murió asesinada por su pareja de quien intentaba protegerse (con ayuda de un policía que murió también de bolea). Nos duele este “otra vez”, esta nueva muerte. Marchamos porque horas después de terminar la marcha nos enteramos de otro feminicidio: Mirtha Lorena de Rocha, embarazada de 5 meses, asesinada por su ex pareja sobre el que regía una orden de restricción de acercamiento por 120 días. Marchamos y duele constatar lo difícil que es detener esto y lo importante que es seguir y profundizar esta lucha. Para exorcizar la tristeza y sentir que sí podemos marchamos y bailamos con más fuerza que nunca. Bailamos como bailaría Olga o Mirtha si ahora pudieran vernos o sumarse. Marchamos y en nuestros cuerpos viven las mujeres que perdimos y que conocíamos o no. Tantas otras encarnan en nosotras.

Somos desconocidas pero enseguida nos reconocemos, nos encontrarnos con la mirada desde un canto que va tomando su ritmo y nos coreografía a todas. Decir que sí a una ronda que nace acá o allá, ser parte desde la acción y no solo desde el discurso. Dejarse afectar. Recibir el cansancio y aportar la fuerza que se tenga. Dejar llegar un cansancio físico que se va disipando a puro contagio de la fuerza de otras, que están ahí para sostener, para sostenernos.

Terminamos la marcha y mi cuerpo está (aunque sea por un rato) con más energía para correr y bailar que al principio. Y es que no estamos aquí solo para demostrar nuestras fuerzas e ideas o para hacer nuestros pedidos, o para llegar al final de la marcha y disiparnos tranquilamente. Estamos aquí para transformarnos en el encuentro, para ver qué nos pasa y qué nace de esta acción, que dice y hace mucho más que cualquier manifiesto.

Estamos empezando a acabar con el patriarcado y los machismos, pero sabemos que la transformación ya empezó, que no puede esperar a que termine de caer, que no puede esperar.

¿Qué subjetividad puede llevar adelante una revolución que sabe que implicará deshacer (para rehacer) parte de sí misma en el proceso?, o algo parecido me preguntaba hace un año en un artículo previo a ese 8M. Esa subjetividad la vi en la calle el jueves y no tiene cara individual ni nombre de agrupación, sino la forma de un abrazo que grita y que salta entrelazando; la temporalidad de un encuentro que dura unas cuadras pero te cambia para siempre; la expansión de una lucha que espera viva a ser activada en cada una de nuestras cuerpas. Y esa activación es únicamente colectiva. Esa activación empezó hace mucho y al mismo tiempo recién comienza.
Que alegría la de acabar empezando.